Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве - Михаил Новоселов

Оттого реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Юридизм в протестантстве

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, но на жизнь они смотрели с {197} правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они поняли вполне по правовому, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, не вправе требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться насчет себя. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и пр., прямо излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое после этого спасение? Оно не более как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи [22], оправдание [23], за которым уже следует приятие в благоволение Божие и пр. Оправдание же понимается «не в физическом смысле, а во внешнем и судебном» [24]. Оно {198} значит не «делать из нечестивого праведного», а в судебном смысле (sensu forensi) провозглашать праведным [25], праведным считать, объявлять (jus-turn aestimare, declarare) [26], и это ради заслуги Иисуса Христа! [27], т. е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека» [28]. Поэтому и следствием этого акта может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. «Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили, а, напротив, исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей» [29]. Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога или, прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать {199} мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку; только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа [30]. В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения; здесь же забывается дело самого человека, «наша праведность» сократилась во вменение чужой праведности (imputatio alienae justitiae). Такое представление обще протестантам всех времен, и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать внешне-судебному событию жизненность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским началом, по сознанию самих же протестантов [31], представляя собой лишь неизбежные уступки протестантства религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела.

Вера оправдывает протестанта внешне, в силу заслуг Христовых

{200}

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего возможного минимума, вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая [32], т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами [33] и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху [34], и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека [35]. «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной» [36]. Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»? [37] Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом — одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой {201} не имеет ничего общего [38] и потому к оправданию не относится.

Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в обновлении жизни» [39]. Но это уже не оправдание, а следствие его. Восприять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашен праведным, примиренным с Богом. Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву, независимую от нашей личности (Subjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога» [40]. Вера «оправдывает не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение) , а ради Христа — правды нашей, Которого она воспринимает [41], а это понимается так, что она воспринимает обещанное мило{202}сердие [42]. Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку [43], ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется [44]. Другими словами, вера служит основанием явлению только внешнесудебному, а не нравственному.

Она требует любви, дел вообще, деятельного участия человека в своем спасении.

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговориться, что «отпущение грехов усвояется верою» [45]. Или в Апологии: «Получить прощение грехов — значит быть оправдану… Одной верой во Христа, не через любовь, не за любовь или дела мы {203} получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой. Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» [46]. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более: его и быть в человеке не может, прежде чем он оправдан. «Не следует так думать, — читаем мы в Апологии, — что под залог этой любви или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради других последующих дел; но единой верой в собственном смысле получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием [47]. Таким образом, оправдывает человека вера (если и богатая возможность дел, то, во всяком случае, во время оправдания еще только отвлеченная, умственная), и {204} оправдывает именно своей умственной стороной, как средство и орудие, которым мы усвояем себе удовлетворение Иисуса Христа [48]. Для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Таким образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение совести верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел [49], что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает, что обвинение, будто они проповедуют учение, опасное для нравственности, основано или на «непонимании, или же на злостном искажении протестантского учения» [50]. Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой — уступка, не оправданная в учении. Несмотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается не{205}обоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п. [51]. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу, и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер, и совесть успокоения не получает.