Аверинцев С. Другой Рим - Сергей Аверинцев

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взглядом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую технику аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Ефрема, воспроизведение восточных структур средствами греческого языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внутри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнительный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как–то странно подумать, что Евангелия были — в некоторой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских изречений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали частной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко–литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправдывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отношении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало потеряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в реальности истории, замаскированы для нас границами профессиональной компетентности поделивших между собой эту реальность специалистов — филологов–классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенглера — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с острым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетантов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на классическую филологию, но горизонт последней кончался на восточной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство развития по обе стороны этой границы, попросту не существовавшей на уровне психологическом, так и не было замечено… Литературоведы — опять–таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось отнесено по ведомству «позднеантичной» литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постольку отходили к историям других литератур». Между тем, подчеркивает Шпенглер, «перед исследователями должна была открыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языками, в том числе и классическими»[166].

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схвачена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, конечно, кое–что сделано — скорее в области истории, нежели литературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им критике положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими трудностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко–литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность раскрывается навстречу Средневековью с необычайной наглядностью. Это относится не только к литературному, но и ко всякому иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особенно поздние, и лики фресок Дура–Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реализация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычайно долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к своему времени. В некотором простейшем смысле это можно отнести к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей суммы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристианских апокрифов»), во–первых, памятники хотя и не канонические, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по–видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во–вторых, гностические тексты с характерным преобладанием учительно–медитативного элемента и полным или почти полным подавлением сюжетно–нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они–то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер в продолжение ряда столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принципе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневековья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Лескова). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно–исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и перелицовок исходного повествования. Наличия одних этих перелицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами размытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг» — например, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нравах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой культуры, читатель нашей антологии встретится именно с таким подходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по–гречески и очень красочно перевиравшего предания античного мира, очень далекие для него, превращая их в подобие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигрировать из иудейской литературы в христианскую, что первоначальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, осложненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриархов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско–палестинского круга. Например, гностически окрашенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифических «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по–сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по–видимому, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географической символике страны, вполне реально существовавшие на карте «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозаветного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эдема, где–то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфянской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии сходящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», миновать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месопотамию, символизирующую промежуточное царство воздушных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужи–чу: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему дают с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности: