Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд) - Кирилл Васильевич Чистов

Типология утопии, которая предлагается Е. Щацким, основана на знании обширного материала и весьма убедительна. С другой стороны, как всякая обобщающая типология, она не учитывает сложные переплетения типов и их взаимозависимость. Так, в главе «Утопия времени» речь идет и об осуществлении утопии в будущем и о будто бы когда-то состоявшихся решениях сложных проблем в прошлом. В то же время в разряд «утопия времени» попадают и предания о прошлых «золотых веках», которые совершенно забыты нынешними людьми, и «островки», которые не совсем погибли и где-то продолжают существовать.

Подобные «островки» могли быть по традиционному поверию «остатками рая» на земле или достижимым продолжением его (ср. известное письмо Новгородского архиепископа Василия епископу Федору Тверскому, в котором утверждалось, что новгородцы достигали рая, дошли до края земли и увидели рай, но не сумели вернуться, так как увидевши рай, начинали неудержимо смеяться и уходили на гору, которая отделяла рай от остальной земли).[4] Известно, что в традиции ряда народов Европы функционировали предания о монахе (или просто о человеке), который дошел до края земли и сумел заглянуть в дырку, чтобы увидеть хоть кусочек неба, т. е. рая.

В Беловодской легенде, к которой мы обратимся несколько позже, речь идет не об общехристианском представлении о рае, а об удаленной от Руси области, сохранившей древнее благочестие и недоступной Антихристу, во власть которого начала попадать Россия со времен Никона и Алексея Михайловича, чьи реформы порвали со старой православной традицией, культивировавшей древние дониконовские порядки. Начиная с Алексея Михайловича, произошел разрыв со старой восточнохристианской традицией, продолжавшей заветы несторианства и проповеди апостола Фомы. Как мы увидим, в рукописной традиции Беловодской легенды постоянно говорится о патриархе антиохийского поставления и митрополитах, служащих на сирском языке. Эти детали, удивительным образом сохранившиеся в народной памяти, восходят к восточноправославным преданиям, согласно которым именно в Антиохии существовал самый ранний православный патриархат, а церковная служба в районах несторианства и проповеди Фомы сохранялась на сирском языке, одном из древнейших семитских языков.[5] И, как будет показано, древность этих исторических явлений не превратила повествование о Беловодье в предание: оно осталось до XX в. функционировать как легенда, т. е. в существование Беловодья верили, его активно искали, стремились достичь. Продолжали распространяться «Путешественники Марка Топозерского (инока Михаила)», призывающие упорно искать Беловодье, найти его и поселиться в нем.

В основе каждого такого предания или легенды обычно лежит некое ядро, т. е. основное представление, вокруг которого, как спутники, вращаются «слухи и толки» — обычные «дочерние» образования преданий и легенд (реальная форма существования большинства из них). Основная функция преданий и легенд информационная, а не эстетическая. Так, например, если в «основном» рассказе повествуется о том, что в лесу завелся леший или в озере водяной, то человеку местному не станут об этом рассказывать. Ему могут сообщить о новых встречах с этим лешим или водяным (это и есть рассказы, которые мы называем «дочерними»). Они могут быть «меморатами», т. е. рассказами от первого лица, от лица участника события или «фабулатами» — рассказами с чьих-то слов в третьем лице («Когда он пошел в лес…»), которые легко превращаются в «слухи» и «толки», вплетаются в обыденную речь, без четкого выделения (делимитации), вычленяются такие сообщения чисто условно («Говорят…», «Ты слышал…?» и т. п.). Говоря образно, основное ядро (представление) фонтанирует, а его брызги и струи — это и есть «слухи» и «толки», производные от предания или легенды.

Можно выделить два типа устных рассказов несказочного характера — рассказы о прошлом (исторические предания и т. п.) и рассказы о том, что продолжает существовать (например, продолжают верить в существование клада в каком-то лесу, в разбойников или лешего, в где-то скрывающегося «избавителя», в утопическую землю и т. д.). По-русски эти рассказы трудно назвать «преданиями». Они не просто хранят в памяти людей знание о событиях или явлениях, ушедших из живой традиции, а продолжают развивать и наращивать свои дочерние рассказы.

Первая часть предлагаемой читателю книги была задумана одновременно и как фольклористическая работа, и как исследование исторической психологии русского крестьянства, без знания которой необъяснимы многие проблемы истории фольклора. Книга возникла несколько своеобразно. В конце 1950-х гг. я хотел написать монографию о развитии русского фольклора во второй половине XIX в., т. е. в период, когда система русской сельской традиционной культуры была еще достаточно продуктивна и, вместе с тем, уже переживала заметные изменения. Подготовив этюд о северно-русской сказке второй половины XIX в., в которой можно было усмотреть некоторые черты реального быта деревни конца XIX — начала XX вв.,[6] я обратился к некоторым жанрам, стремясь уловить нечто подобное. Одновременно продолжались занятия тем, что можно было бы назвать микроисторией — детальной историей отдельных локальных групп севернорусского крестьянства. К этому меня побуждали разыскания о крупнейшей русской сказительнице XIX в. И. А. Федосовой.[7] Ее основным жанром были причитания, в которых выработанные веками поэтические стереотипы (формулы) причудливо переплетались с живыми деталями реального повседневного быта крестьян. Казалось, что открывается широкое поле исторического исследования русского фольклора. Однако, оказалось что это не так. В сказках отыскивались лишь некоторые детали, которые отражали действительность второй половины XIX в., но и они были явно периферийными, второстепенными, не сюжетообразующими и не стилеобразующими. В русских эпических и исторических песнях и вовсе нельзя было отыскать почти ничего, что напоминало бы о XIX–XX веках. Пересматривая самые различные публикации по истории русского крестьянства, я набрел на так называемую «беловодскую легенду», которая настолько мало была известна специалистам по русскому фольклору, что в начале 1960-х гг., никто, кроме В. П. Адриановой-Перетц, не мог о ней ничего вспомнить. Между тем легенда функционировала не только в устной традиции; параллельно с ней возник и распространялся рукописный вариант, в списках так называемого «Путешественника Марка Топозерского (инока Михаила)». В монографии 1967 г. я неоднократно ссылался на списки «Путешественника». Однако издательские обстоятельства, к сожалению, тогда сложились так, что после предварительной публикации известных на тот момент мне списков «Путешественника», в монографии они могли только цитироваться.[8] В настоящей же книге публикуются все известные на сегодняшний день варианты текста «Путешественника», выявленные мною и другими исследователями.

Я предположил, что Беловодская легенда непосредственно связана с миграционным движением крестьян из центральных губерний в Сибирь в интересовавший меня период. Дальнейшее исследование показало, что отчасти это так, но поиски корней легенды увели меня не только в XVIII в., но и далее — в XVII век. Это была типичная социально-утопическая легенда о «далекой земле». Несколько раньше я писал о «новгородской утопии», которая оставила явственные следы в текстах И. А. Федосовой. Это тоже была социально-утопическая легенда, но