Буддийская классика Древней Индии - Валерий Андросов

Опорой же могут служить именно тексты, вернее, их хорошие переводы на русский язык, и грамотные толкования, чтобы постепенно Слово превращалось в родник живой воды, в источник. Именно такого рода деятельность будет соответствовать наказам Просветлённого: «Учите Слову на языках, родных для слушателей. Важнее всего донести до сознания смысл и значение любого понятия Закона, а отнюдь не его букву».

Следовательно, слепое подражание любому монаху, будь он даже верховным иерархом того или иного буддийского направления, является совсем не тем занятием, которое бы отвечало смыслам духовного совершенствования. Без проникновения в сущность каждого изучаемого положения, без уяснения его взаимосвязи с целостностью Закона, без умения не только самому понять содержание, но и объяснить другому не получится никакого обучения буддизму.

Самообман или заведомый обман другого человека суть то, что не просто уводит в сторону. На самом деле такие действа закабаляют: одних — гордыней, других — лжеавторитетом. И то и другое не способствует духовно-нравственному совершенствованию — главной цели и монашеского буддизма, и буддийской культуры сознания. Я думаю, что в настоящий момент истории для российских «старателей восточных драгоценных приисков»[3] важно тщательно подготовиться к самостоятельным изысканиям в недрах буддийской культуры. Перед Уходом в нирвану[4] одним из последних наказов Просветлённого было: «Будьте сами себе светильниками, будьте сами себе прибежищами, нет никакого внешнего прибежища. Пусть Закон будет светильником, пусть Закон будет прибежищем, нет иного прибежища». Именно в помощь таким старателям написана эта книга.

Любая область знания покоится на некоторых аксиомах—истинах бесспорных, не требующих доказательств. В буддизме к таковым относятся по меньшей мере идея сансары — безначального круговорота рождений и смертей особи[5], но в пяти-шести упомянутых выше существованиях, идея страдания — жизни в сансаре, которая вовсе не есть противоположение мирскому счастью, радости, удовольствию, преходящему (анитья), кои доставляют новые мучения. Кроме того, непременно присутствует идея кармы — неотвратимости последствий любого деяния (в том числе благих и не благих побуждений) в настоящем и следующем рождениях особи, а также идея отсутствия самости и вечной души (анатман). Последняя совсем не отменяет идеи духовного совершенствования (парамита) и окончательного выхода из круговорота сансары в нирвану.

Эти и некоторые другие положения буддизма объясняются, но не доказываются в логико-философском смысле. Большинство из них являются аксиомами индийской и многих других культур Центральной, Восточной и Южной Азии. Конечно, их можно назвать объектами веры большинства населения этих стран. Однако представителям других культур, стремящимся изучить буддизм, необходимо обязательно учитывать названные аксиомы, чтобы понимать смыслы и значения буддийских текстов. Без признания бесспорных истин той или иной сферы человеческого знания не постигнуть ни математики, ни физики, ни буддизма.

«Учение Будды можно кратко суммировать следующим образом:

Нет ничего, за что стоило бы держаться. Если вы освободитесь от всего —

От предметов,

От понятий,

От учителей,

От Будды,

От «Я»,

От внешних чувств,

От воспоминаний,

От жизни,

От смерти,

От свободы,

Тогда все страдания прекратятся. Мир проявится в своей священной самосущей природе, и вы почувствуете свободу Будды» [Корнфилд 1993: 25].

* * *

Самое начало нового тысячелетия. Бег времени неотвратим. Что нам, бегущим, нужно от древней буддийской культуры? Первым делом хорошо бы остановиться и оглядеться. Затем лучше перейти на шаг, чтобы удобнее было думать о судьбе, о предназначении. Конечно, проще тем, кто живёт для себя. Но если такая жизнь уже наскучила или оставляет нас неудовлетворёнными, то пришла пора что-то менять, что-то усовершенствовать в самом себе. Хотя разобраться в том, что делать, довольно сложно, поскольку каждый из нас многослоен, словно луковица: пока снимаешь слой за слоем, наплачешься. Помочь в этом могут духовные знания.

К духовности приходят и с противоположной стороны — от проблем логики познания. Академик-математик интересно заметил: «Все исследователи строят картину мира, но по-разному. В основе всегда лежат некие аксиомы, некие представления, не противоречащие человеческому опыту. Но они и не являются его прямым, однозначным следствием. Значит, всегда остаётся некая зона неопределённое™, остаётся возможность этот факт трактовать и так и так. Неопределённость исходной аксиоматики всегда будет, ибо истина в конечной инстанции познаётся только на бесконечности — таков основной принцип теории познания. Мы всё время абсолютное познаём через относительное, а владеем только относительными истинами. Коль скоро абсолютная истина всегда будет непознанной, то всегда в результате асимптотического (неограниченного. — В. А.) приближения к ней и будет некая зона неопределённости, зона разнообразных толкований. А поскольку люди разные и мир они отражают тоже по-разному, то по-разному будут и относиться к этому процессу. И вот здесь возникает пространство для религиозного чувства... Вера в разум ничего не исключает,всегда остаётся зона неопределённости... Религиозным чувством я и называю ощущение этой зоны неопределённости, зоны неоднозначного ответа на вопрос. Смотрите, сколько существует религий. Почему? Потому что нет однозначного ответа на вопрос и у религиозных людей тоже» [Моисеев 1989: 2—4].

Мысли математика полностью соответствуют смыслам древних речений буддистов. Математики, физики и особенно психологи-экпериментаторы всё глубже вникают, как исследователи, и в религиозно-духовный опыт ([Торчинов 1998: 377-380], см. также [Там же: 24-47]), и в текстовую деятельность, связанную с ним. Буддийское культурное наследие чрезвычайно богато идеями, принципами, методами и т. д., которые удивляют своим современным звучанием по очень широкому кругу дисциплин: от философии и психологии до медицины и экологии, а также, разумеется, политики. Наверное, хорошо известно неравнодушие к буддизму А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, труды которых переживают у нас второе рождение, а также М. Хайдеггера и других корифеев философской мысли.

Прямую заинтересованность в буддийской культуре знания, особенно в изучении техник психотренинга и анализа потока сознания, проявили психологи XX века, в том числе такие именитые, как К. Г. Юнг, Э. Фромм, С. Гроф. Более того, западные психологи последних двух десятилетий склоняются к мысли, что именно в буддизме, в его текстовой деятельности, способах контроля над психическими процессами и практиках овладения глубинами сознания содержатся потенциальные источники развития современной психотерапии, что буддизм чрезвычайно богат психотерапевтическими ресурсами (см. напр. [Watson 2001]).

Буддийские канонические и постканонические тексты полны материалов, которые свидетельствуют о преобладающем среди буддистов стремлении изучать внутренний мир человеческой особи, систематизировать разнообразные проявления её психики, устанавливать принципы функционирования её структур. Буддийские учителя постоянно искали методы совершенствования человека. Ибо изначально для них именно совершенствование ума, речи и поведения индивида, в том числе наедине с собой, составляло главную цель духовной деятельности.

Для примера остановимся подробнее на столь актуальной ныне охране внешней среды обитания человека. Сторонники экологических движений, наверное, знают, что буддисты были первопроходцами в защите прежде всего живой природы не только в теории, но и на практике. Первейшая заповедь Просветлённого: «Не причини вреда живому существу»[6], провозглашённая в стране, где традиционно отправлялись кровавые ритуальные жертвоприношения, а охота была не только забавой, но и средством добычи питания, оказала огромное влияние на знаменитого царя Ашоку (268—231 гг. до н. э.). Его выбитые в камне указы свидетельствуют, что на огромной территории его империи (от гор Виндхья до Гималаев и современного Кабула) запрещалось убивать или приносить в жертву животных, а также устраивать пиры чревоугодия. Он повелевал строить лечебницы, рыть колодцы для людей и животных, высаживать целебные травы и деревья.

И в дальнейшем в буддизме продолжала разрабатываться подобная тематика. Так, во И—III вв. Нагарджуна в «Драгоценных строфах наставления царю» (PA, III, 41—52)[7] учил своего монарха облегчать страдания пожилых людей, больных и увечных, убеждал разбить сады, выкопать пруды и колодцы, построить дома отдыха и мосты для путешественников и паломников, регулярно снабжать эти места необходимой утварью, пищей и лекарственными снадобьями, проявлять заботу о животных и т. д.[8]