Церковные соборы и их происхождение - Николай Афанасьев

Возникают соборы “переходного типа”, по терминологии автора, где кафолическое начало, присущее деятельности данного собрания, совмещается с правовым характером присутствия соседних епископов. Затем появляются прецеденты поставления епископов вне общин, закрепляющие их принципиально новое положение: уже не внутри, а над церковным собранием. Логическим продолжением такого церковного устройства становится такое представление о соборном единстве церкви, под которым будет пониматься собрание возможно большего числа епископов. Кроме того, уже св. Киприан Карфагенский говорит о недопустимости требования церковной рецепции деяний собора, так как этим подрывается авторитет епископов. В пределе, таким образом, собор епископов может заместить собой собрание церкви. О. Николай обращает внимание на то, что протоколы Карфагенского собора 256 г. называются “Sententiae episcoporum” (постановления епископов). Тем самым, с торжеством универсальной экклезиологии, начинает витать в воздухе идея вселенского собора, неосуществимая до поры лишь технически.

Так окончательно складывается порядок, подменяющий духовное качество церковной полноты формально-правовой полнотой представительства церковных общин в лице их возглавителей – епископов. Если продолжать эту логику дальше, то легко прийти к заключению о необязательности представительства епископом кого бы то ни было, кроме себя самого – лица, облеченного сакрализованными правовыми полномочиями. Способствующий появлению такого мировоззрения порядок поставления епископов не внутри общины, но в общину, то есть извне, уже упоминался.

Следовательно, сам по себе правовой принцип устройства церкви неумолимо должен вести не просто к констатируемому о. Николаем Афанасьевым разрыву церковной целостности, но прямо к узакониванию параллелизма в устройстве эмпирической церкви. Тогда один, главный уровень, представлен собором самозакон-ного епископата, а второй – тоже в определенном смысле замкнутым на себя церковным народом. Первый при этом предстает структурно необходимым, но и достаточным, поскольку собор епископов и есть выражение церковной полноты. Второй, в свою очередь, выглядит структурно факультативным, поскольку не наделен никакими качествами, способными засвидетельствовать его принципиальную значимость. Иначе говоря, церковное единство и кафолическая полнота, понятые как правовые начала, целиком институционализируются высшим клиром.

Однако и здесь еще сказано не все. Властно-правовые полномочия оказываются способными поглотить и сакраментальную сторону жизни церкви. В самом начале книги о. Николай предупреждает: “Если бы наряду со властью Христа как Главы Церкви существовала бы иная власть в лице или другой общины, или какого бы то ни было предстоятеля, то эта власть была бы одновременно и властью над Самим Христом и Его Телом” (с. 30). Круг замыкается. Власть любви и власть ключей не могут быть уравнены в правах, и, как это ни невероятно, правовое сознание в силу собственной природы вынуждено отдать первенство именно второй, а не первой.

Кто знает, но, возможно, кричащая несовместимость современного автору церковного порядка с отчетливо реконструируемым сегодня, в том числе и благодаря его собственным усилиям, первохристианским церковным сознанием подвигла о. Николая Афанасьева на этот дерзновенный труд. Точность и убедительность диагностики и оценок утвердившихся в ходе истории институционально-правовых приоритетов церковного устройства в ущерб изначальным, собственно соборным, коренящимся в мистической природе Церкви – Тела Христова, заставляют глубоко задуматься сегодня над возможными путями фактической, а не только богословской реабилитации соборного начала церкви.

В этой связи взоры чад Русской православной церкви по-прежнему обращаются к Поместному собору 1917–1918 гг., так как именно там были сделаны реальные обнадеживающие шаги в сторону восстановления самых очевидных форм соборности: выборность епископата и остального клира, создание митрополичьих округов, пересмотр функций церковных судов, восстановление некоторых аспектов местной соборности. В целом, правда, собор не вышел за рамки представительского понимания собственной функции в церковной жизни, что специально подчеркивает о. Николай. Следовательно, уже по одному этому признаку он практически целиком остался в пределах правового, а не харизматического ее понимания. И все же само движение в сторону преодоления вышеописанных искажений, следует признать едва ли не прорывом в чаемом эмпирической церковью направлении.

Адекватно оценить реальную значимость деяний собора 1917–1918 гг. может позволить всесторонний и тщательный историко-богословский анализ последовательности и содержания возможных шагов, которые следовало бы предпринять на пути к полноценному восстановлению подлинно церковной соборности. Может быть, заслуживает внимания уже тот факт, что Собор, в целом двигаясь в правильном направлении, предложил лишенные какой-либо радикальности, эволюционные по характеру и вполне осуществимые в тех исторических условиях меры, которые позволяли постепенно, но целенаправленно перейти от состояния правовой аморфности к сквозной отрегулированности правовых и представительских процедур. Не следует ли в этой связи говорить о неизбежности ретроспективного повторения исторического пути церкви, с тем чтобы в стремлении вернуться к подлинной кафоличности не забрести в новые тупики?

Если это предположение не лишено оснований, то тем большую значимость приобретает публикация настоящего труда о. Николая Афанасьева, доказательно демонстрирующего этапы в целом незаметного для современников и довольно быстрого по историческим меркам перехода от кафолической собранности во Христе к вселенской представленности церкви собором епископов.

Внимательное вчитывание в книгу о. Николая неизбежно поставит и вопрос о необходимости более подробного рассмотрения причин, определивших обсуждаемую перемену в понимании церковной соборности, которые в настоящей работе лишь кратко обозначены. Трудно усомниться в самой констатации, что утрата яркой эсхатологической окрашенности своей жизни, неизбежно более тесная привязка к жизни мира сего вкупе с численным ростом раннехристианских общин создают, как оказалось, сильные соблазны забыть свою “первую любовь”. Но тогда возникает вопрос о степени неизбежности им поддаться, а тем более о том, какие шаги позволили бы не повторять ошибок прошлого. Очень хочется верить, что жизнь Церкви на земле не покрывается одними секулярными закономерностями, и что поэтому искреннее стремление восстановить подлинные начала церковности позволит учиться даже у истории, которая, как известно со времен Гегеля, никого ничему еще не научила.

Нам остается только пожелать счастливой и плодотворной судьбы этой замечательной книге – плоду самоотверженного, пусть по видимости и кабинетного труда ее выдающегося автора, чье служение церкви, хочется верить, обретает сегодня новый масштаб и особенную востребованность.

Давид Гзгзян, канд. филол. наук,

зав. кафедрой богословских дисциплин и литургики

Свято-Филаретовского института

Глава I

Икона Церкви

1. Церковное собрание было самым значительным и необходимым выражением церковной жизни древнего христианства. Значение церковного собрания уже выступает с особой силой в апостольских писаниях. Церковное собрание было самым существенным элементом древней христианской общины. Мы не можем представить себе древнюю христианскую общину без церковного собрания в первую очередь, конечно, молитвенного. «Они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении (τη κοινωνία) и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2:42). Это значение и роль церковного собрания в древней христианской церкви нельзя объяснить исключительно заимствованием практики ветхозаветных еврейских общин. Для иудео-христианских общин такое воспроизведение было бы понятно и законно, но простое заимствование этой практики христианами из язычников, во всяком случае, спорно. Наличие церковного собрания и в одних, и в других общинах объясняется только тем, что оно лежало в самой природе общин[1].

По слову ап. Петра, христиане – «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр 2:9). Сам Бог совершенно исключительным образом – искупительной жертвой Своего Сына – приобрел для Себя новый избранный народ, который принадлежит Ему совершенно особым образом. Подобно тому, как собрание старого Израиля с Богом есть ветхозаветная церковь, так и собрание нового избранного народа Божия со Христом и во Христе есть новозаветная Церковь – έκκλησία. В своей совокупности в своем собрании со Христом – новозаветный избранный народ Божий составляет Тело Христово, Глава которого Сам Христос. Как Глава Церкви, Он всегда – по Его слову – «и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20) – пребывает в Церкви. Новозаветная Церковь есть Тело Христово, а христиане – члены Церкви – члены Тела Христова. Как Тело Христово, Церковь дана раньше ее членов. Не из отдельных членов впервые составляется Церковь, а в Церкви, как в Теле Христовом, во вторичном порядке могут быть различаемы отдельные ее члены. «Вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор 12:27). «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, так все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос» (1 Кор 12:12). Поэтому быть членами Церкви можно только через приобщение к Телу Христову. Только члены Тела Христова – члены Церкви[2]. Μυστήριον (Еф 5:32) – тайна, таинство Церкви явлено в эмпирической действительности. В истории церковь имеет эмпирическую природу. Эта эмпирическая церковь есть воплощение мистической церкви. Земная церковь, по выражению Климента Александрийского, есть изображение (είκών) небесной[3]. Земная церковь изображает небесную не так, что наряду с видимой церковью существует невидимая. Земная церковь изображает небесную в том смысле, что она ее воплощает в эмпирической действительности. Церковь едина, и в эмпирической церкви явлена Церковь небесная[4]. Связь земной и небесной церкви дана в таинстве Евхаристии, в котором эмпирически и мистически пребывает Христос. В Евхаристическом собрании выявляется церковь как Тело Христово, одновременно в ее мистическом и эмпирическом аспекте. Только через таинство Евхаристии возможно приобщение к Телу Христову. «Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой; хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» (1 Кор 10:16). В Евхаристии верные соединяются со Христом в одно Тело. Вне Евхаристии нет пребывания в Теле Христовом и нет, следовательно, пребывания в Церкви.