История патристической философии - Клаудио Морескини

Итак, к этому сводится функция смерти: она есть освобождение нашей идентичности от цепей тела; это освобождение может быть частично осуществлено, благодаря аскезе, еще в этой жизни: таков был образ жизни сестры Григория — Горгонии, которая вынудила свое тело умереть еще прежде его разлучения с душой, чтобы душа обрела свободу и не испытывала утеснений со стороны чувств (Слово 8, 14).

10. Должны ли мы теперь говорить только о Григории Богослове — платонике? Должны ли мы усматривать в этом Каппадокийце только представителя жизненности платонической мысли и традиции? На самом деле, такое понимание Григория Богослова недостаточно.

Одно место, до сих пор нами не приводимое, но которое отлично могло бы вписаться в рамки проблематики, которой мы занимались, это место из Слова 7,18: родители Кесария и Григория находят утешение при потере сына в том, что они «соделали всю свою жизнь размышлением о смерти».

Концепция «размышления о смерти» является, опять–таки, платонической по происхождению; наш писатель прибегает к ней и в ряде других случаев: в Слове 27, 7 и в Письме 76 к Григорию Нисскому. Кроме того, она включена в ход типично платонических рассуждений и определяется в качестве платонической в Письме 31, 3–4: «жить для будущего, а не для настояшего, делая свою собственную жизнь размышлением о смерти: это точные слова Платона…».

Но стоит отметить следующее: в месте из речи на смерть Кесария Григорий не воспроизводит в точности выражение Платона, так как он не говорит об «упражнении в смерти», но об «упражнении в разрешении». Внесенное им изменение представляется не слишком значимым, но оно налицо. Термин «разрешение» для обозначения смерти отсылает нас к вполне конкретному месту, а именно к Флп. 1, 23: «имею желание разрешиться и быть со Христом». Итак, здесь, несомненно, присутствует в мысли Григория Платон, но Платон христианизированный. В этом взаимодействии между наиболее спиритуализованной языческой мыслью и наличествующей христианской традицией реализуются формы той медитации, которой предается Григорий Богослов. И это не единственный случай взаимопроникновения платонизма и христианского учения о смерти, в том смысле, что даже выражая себя с помощью идей и терминов платонического происхождения, наш писатель всегда держит в уме призывы учения апостола Павла. Сам факт, что наиболее совершенное познание стяжается в области запредельного, как это отмечалось выше, включает в себя почти неприметным образом синтагмы, восходящие к апостолу Павлу, наряду с развертыванием той или иной платоновской мысли. Так, Григорий говорил о нашем земном познании как об осуществляющемся «в зерцале и гадательно», согласно терминологии 1 Кор. 13, 12. Термины «зерцало» и «гадания» для обозначения земной реальности снова встречаются в контексте, который мы равным образом и, имея на то все основания, могли бы определить как платонический, — мы имеем в виду Письмо 165, 8:

«Слово Божие возводит нас выше настоящего и убеждает, минуя все это, как тени и загадки, ни скорбного, ни радостного не почитать действительностью, но жить в ином мире и туда устремлять взор, знать как одно только скорбное — грех, так и одно приятное — добродетель и близкое общение с ней» [72] (определение, неоспоримо моделирующееся на основе платонического определения «уподобления Богу»).

И еще один пример такого же рода:

«Прейдем отсюда, станем мужами, бросим грезы, не будем останавливаться на тенях, предоставим другим приятности или, чаше, горести жизни» [73] (Письмо 178, 9).

А платоническая метафора оков души стала у Григория метафорой, в которой улавливаются отголоски из апостола Павла:

«Она начала сбрасывать с себя цепи плоти…» (Письмо 228, 1).

Известно, что понятие «плоти» (σάρξ) типично для апостола Павла (и для христианства) при обозначении того, что язычник выразил бы с помощью термина «тело» (σώμα).

1. Главная характерная черта этики Григория Богослова состоит в том мощном влиянии, которое было оказано на нее со стороны современного ему кинизма. Несмотря на то что это может показаться и странным, это обстоятельство находит себе объяснение именно на основании того, что мы наблюдали до сих пор: аскеза христианского и платонического типа представляет собой более возвышенный и благородный аспект того презрения к миру и к его иллюзорным ценностям, которое являлось излюбленной темой профанирующей критики со стороны киников, расценивавшихся, по этой причине, людьми, чуждыми гражданскому обществу.

Слово 25 Григория является документом, отмеченным исключительной новизной, ибо оно выдвигает в наиболее законченном виде проект примирения между христианской моралью (остающейся, так или иначе, более возвышенной, чем языческая мораль) и кинизмом. В этом Слове фиксируются различные положения, апеллирующие к кинической философии. Максим, философкиник, вызывавший у Григория чувство восхищения, является и наилучшим, и наисовершеннейшим среди философов, а также среди мучеников истины. Григорий обращается к нему с повышенным пафосом (гл. 2): Максим не только исповедует самые истинные учения, но ведёт также жизнь, в высшей степени ответственную в моральном и социальном плане.

Итак, он является «псом», как называли самих себя сами философы–киники, в силу свободы слова, обретающей свое наивысшее проявление в защите правой веры, которой угрожают сильные мира сего (а они для Григория периода 379—380 г. в Константинополе — суть ариане). Христианский кинизм Максима проявился, прежде всего, в делах, в готовности идти навстречу страданиям ради защиты истинного учения (гл. 3). Таким образом, философ завоевал для себя статус истинно благородного человека, ибо истинное благородство состоит не в кровной родовитости, но в том, чтобы быть христианином.

Как философ–киник (а значит, и истинный христианин) Максим есть «гражданин, благодаря своей мудрости, всего земного пространства» (и действительно, киническая философия не выносит ограничения узкими пределами), даже если в том, что касается его тела, он является гражданином города Александрии.

И вот Григорий детально излагает, в чем проявляется эта позиция христианского кинизма. Максим: «роскошь, богатство и могущество презирает более, нежели избыточествующие в этом презирают других; осмеивает же и отвергает роскошь, как первое из злостраданнй, богатство, как крайнюю бедность, и могущество, как верх бессилия; потому что не почитает того и благом, что приобретших делает не лучшими, а чаще всего худшими и у обладающих не остается до конца. Философии вручает владычество над страстями, со всей бодростью стремится к добру, еще до разлучения с веществом отрешается от вещественного, борется с видимым, всем величием природных сил, всем благородством соизволения прилепившись к постоянному.

А когда утвердился в таких мыслях […) от всего сердца избирает он наше любомудрие, даже не обратив и помысла на худшее и не увлекшись изяществом речи, о которой столько думают греческие философы. Первым же делом своей философии считает — узнать, какой из наших путей предпочтительнее и полезнее, как для него, так и для всякого христианина. […] Потому что каждый из нас получил бытие не для одного себя, но и для всех, которые имеют с ним одну природу, и произведены одним Творцом и для одних целей» [74].

Итак: христианство является философией и, более того, истинной философией, что отстаивали для себя христиане еще со времен апологетики. Альтернатива между язычеством и христианством открыто предстает, таким образом, как альтернатива между истинной и ложной философией.

Чтобы выполнить возложенную на него задачу, Максим предпочитает избрать деятельную жизнь, а не жизнь отшельническую, ибо он хочет следовать «общественной и человеколюбивой природе любви» (гл. 5).

В заключение скажем, что этический идеал, который Григорий настойчиво пытается предложить к подражанию в Слове 25, есть идеал кинической философии, концентрировавшей свое внимание исключительно на воспитании человека; этот идеал перенесен в совершенно определенный исторический и социальный контекст, а именно в контекст христианства IV в., в рамках которого обсуждался выбор совершенной христианской жизни, в том смысле, должна ли она быть монашеской или же деятельной внутри общества. Григорий разрешает эту дискуссию путем компромиссного соглашения между этими двумя требованиями.

Также и в некоторых из своих стихотворений Григорий прибегает к использованию кинических учений. Знаменательным в этом плане является стихотворение «О добродетели» (I 2, 10), одушевленное ярко выраженными интересами педагогического порядка, аналогичными интересам, отраженным в речи «К юношам» Василия, где содержатся советы относительно тех критериев, которым надлежит следовать при чтении языческих книг или при их отвержении.