История патристической философии - Клаудио Морескини

На самом деле, сближение кинизма и христианства не лежало в области фактов, но могло быть внушено уравновещивающими друг друга и взаимно противоположными интерпретациями, которым их подвергали такие две — во многом близкие друг другу — личности, как Григорий и Юлиан. Эти интерпретации, что логично, были иногда произвольны. Дориваль справедливо отмечает, что в рамках IV в. можно уже распознать две формы кинизма: одна из них определялась тем, что преследовала вполне специфическую моральную цель и потому была совершенно несовместима с христианством, в то время как другая не выработала собственной моральной цели, но сводилась просто к некоему образу жизни, становясь, тем самым, совместимой с целями других философий, в том числе — и христианства. В этом плане кинизм мог быть стоическим, платоническим, аристотелевым и христианским.

В заключение скажем, что нам представляется возможным утверждать, что внимание к морали кинического типа (или, если такое выражение точнее — к морали «народной философии») намного четче проявляется у Григория Богослова, чем у Григория Нисского или — в прямых формах — у Василия. Григорий, разумеется, видит, что древний кинизм (еше в большей мере, чем кинизм, ему современный) может снабжать его авторитетными свидетельствами касательно жизни, отстраненной от мира, а потому он занимает по отношению к кинизму (как, впрочем, и по отношению к платонизму) позицию умеренного одобрения, блюдя себя при этом от того, чтобы безоговорочно принимать языческие учения.

1. Непознаваемость божественной природы является опорой всей патриотической мысли, даже если это не упраздняет того, что Бог, твердо сохраняя Свою трансцендентность, может, с точки зрения Своей природы, быть определен в пределах человеческих понятий. Вследствие этого у Григория фиксируется утверждение, которое можно рассматривать в качестве парадигматического как для его собственной мысли, так и для его отношения к Платону: он приемлет его учение, оставляя, однако, за собой право перетолковывать его в христианском духе. Речь идет о Слове 28,4:

«Помыслить Бога трудно, но говорить о Нем невозможно, согласно утверждению одного из греческих богословов; и утверждение это принадлежит не человеку неверующему, как мне это представляется…».

Греческий богослов, чья философия удостаивается одобрения со стороны Григория, не может быть никем иным, кроме Платона, а его утверждение («Тимей», 28с): «Творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» [80], — было широко распространено во всей христианской литературе.

Пепин, напротив, в своей недавней научной работе усматривает у Григория точную цитацию герметического текста, сохраненного для нас Стобеем (I 1; III 2 1–2 Festugire): это свидетельствует об общирности круга чтения Григория и было бы знаменательным с точки зрения присутствия герметических учений у Каппадокийского отца (как, впрочем, и у других христианских писателей).

Но пусть это утверждение восходит к самому Платону или к платонической традиции в целом, будучи воспринято писателем–герметиком; важно то, что, так или иначе, Григорий его одобряет. Однако христианский писатель продолжает развитие своих рассуждений, утверждая следующее: «Но говорить об этом, как я думаю, невозможно, а удержать это в памяти невозможно в еще большей степени». Эта модификация платонического учения обозначает, что Григорий близко подходит к концепции апофатического богословия. К этому фундаментальному моменту восходит целая чреда аналогичных утверждений, подтверждающих нами сказанное. Таковы места из Слова 32, 14:

«И действительно, помыслить Бога трудно, а изъяснить его другим невозможно, и достигнуть чистой расположенности к слушанию [о Нем] есть начинание весьма изнурительное».

(утверждение, включающее в себя и учение об очищении, которое мы рассмотрели выше); и опять–таки:

«[Бог есть] некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом — и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его […].Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо это одно — Его беспредельность; хотя иной и почитает принадлежностью естества — быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым» [81] (Слово 38, 7).

Следовательно, Бог только интуитивно улавливается умом, поскольку Он превыше любого рассуждения: Он «недостижим умом», говорится в Слове 28,10; 28, 11; 40, 5; или, в более общем виде, познание Бога вообще отрицается в стихотворении «О Сыне» (I 1,2, 37— 38) и в стихотворении «В похвалу девству» (12, 1, 172 и сл.). Понятным в Нем оказывается только Его бесконечность.

В корпус стихотворений Григория Богослова входит также «Гимн к Богу», быть может всего лишь ему приписываемый, начинающийся следующими словами: «О Ты, Который по ту сторону всех вещей (πάντων έπέκεινα)», каковое утверждение имеет чисто неоплатонический привкус.

Мысль Григория Богослова в том, что касается этой главной проблемы его богословия, выступает, таким образом, как результат долгой философской традиции, как христианской, так и языческой. Не исключено, что Григорий читал Филона Александрийского, у которого встречаются такие же утверждения (см. «О том, кто наследует божественное», 170»; «О перемене имен», 7; 10; 14; «О том, что Бог неизменен», 62). Но более близким к его христианскому образованию был не Филон, а Климент (см. «Строматы», V 12) вместе с Оригеном («О началах», I 1, 5; IV 4, 1; IV4, 8; «Против Цельса», VI 65).

Заключение из этого предварительного исследования сводится, следовательно, к тому, что, при признании непознаваемости природы Бога, о Нем можно утверждать только то, что Он сушествует: фундаментальным в этом плане является место из Слова 30, 18:

«Поэтому, сколько для нас удобопостижимо, наименования "Сущий” и “Бог” суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя “Сущий”. […] Но мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя “Сущий” действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому–либо прежде и после Него, потому что и не было и не будет чем–либо ограничено или пресечено» [82].

Это учение также пришло, вероятно, к Григорию через традицию Александрийской школы: оно восходит к Филону («О сновидениях», 1230—231; «О том, что Бог неизменен», 62 и 160) и через повторное размышление над Оригеном («О молитве», 24; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 7). Оно обнаруживается и у Плотина (V 5, 13):

«Совлекши с него всякую вещь и не говоря о нем ничего и не утверждая, ни в чем не ошибившись относительно него, как если бы рядом с ним что–либо находилось, мы остались при одном только определении “есть”».

Сопоставление учения Григория Богослова и учения Плотина исключает любое прямое подражание; однако, по этому поводу мы должны также сказать, что оба названных писателя выражают насущную потребность, типичную для своей эпохи, а именно — подчеркивают бесконечную неизреченность Бога. Несомненно, определение Бога как «Тот, кто есть» было почерпнуто из Исх. 3, 14; в любом случае, Григорий находил тому подтверждение и у своего великого учителя Василия (см. «Против Евномия», II 18), и такова была интерпретация, весьма распространенная в христианской мысли, видевшей в Боге полноту бытия.

Затем Григорий доходит до последнего пункта своих размышлений: утверждения, что Бог существует, недостаточно, так как мы можем познать и нечто касательно Его истинной природы:

«Исследующий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а, напротив, постарается к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть […), чтобы через исключение того, чем не есть, и через положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным» (Слово 28, 9); «Но если [Бог) не телесен, то это не изображает и не объемлет сущности […]. Ибо в Нем, Сущем, выражает ли естество и самостоятельность то, что Он не имеет начала, не изменяется, не ограничивается? Напротив, кто имеет истинно ум Божий и усовершенствовался в созерцании, тому остается еще продолжить свои размышления и исследования и постигнуть все бытие…» (Слово 28, 9); «при всей своей дерзости, как ни отважно пускаешься в излишние исследования, ты не скажешь, что такое Бог» [83] (Слово 29, 8).

В целом, чтобы понять природу какой–либо вещи, недостаточно уточнить, каковы отношения этой вещи с другими; не следует утверждать лишь то, «что Он не есть, а, напротив, к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть, тем более, что легче обнять умом что–нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все» (Слово 28, 9). Это умозаключение представляет собою отказ от чистого и простого апофатического богословия, которое практиковалось в Александрийской традиции и у Каппадокийцев. В заключение скажем, что Бог всецело непознаваем либо в силу того, что это есть подразумеваемое следствие «апофатического богословия», либо, напротив, в силу того, что апофатическое богословие является совершенно неудовлетворительным с точки зрения снабжения нас какого–либо рода знанием. Итак, о Боге можно сказать только то, чему нас учит Исх. 3,14.