Шаманизм: Архаические техники экстаза - Мирча Элиаде

77. Weyer, op. cit., p. 429.

78. Ibid.

79. Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454; Weyer, op. cit., p. 429.

80. Thablitzer, Les magiciens, p. 78.

81. Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454. Во всем мире посвящение, независимо от своей разновидности, включает определенное количество табу. Было бы утомительно вспоминать здесь огромную морфологию этих запретов, не имеющих к тому же непосредственного отношения к нашим исследованиям. См. H. Webster, Taboo. A sociological study, Stanford, 1942, особенно p. 273-276.

82. Thalbitzer, Les Magiciens, p. 79.

83. Ibid., The Heathen Priests, p. 454; Weyer, p. 433-434; о подготовке кандидатов см. также Stefansson, The Mackenzie Eskimo, "Anthropological papers of the American Museum of Natural History", XIV, Pt. I, 1914, p. 367 sq.; F. Boas, The Central Eskimo, "Sixth annual report of the Bureau of American Ethnology", 1884-1885, Washington, 1888, p. 399-675, p. 591 sq.; J. W. Bilby, Among Unknown Eskimos, London, 1923, p. 196 sq. (Iles Baffin). Кнуд Расмуссен в Across Arctic America, New York and London, 1927, p. 82 sq., рассказывает историю шамана Ингьюгарьюка, который во время своего инициационного уединения чувствовал себя "немного мертвым". Впоследствии он и сам посвящал свою невестку - выпустил в нее заряд из ружья, заменив предварительно свинец камешком. В третьем случае посвящения рассказывается о пяти днях, проведенных в ледяной воде, причем одежда кандидата даже не намокла.

84. Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report on the Fifth Thule Expedition 1921-1924, vol. VII, No I, Copenhague, 1929, p. 111 sq.

85. Rasmussen, op. cit., p. 112.

86. Ibid., p. 113.

87. Rasmussen, op. cit., p. 112.

88. Ibid., p. 113.

89. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, Paris, 1962, p. 27 sq.

90. M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte, Paris, 1954, p. 198 sq.

91. W. Y. Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead, London, 3-e edition, 1957, p. 102 sq.

92. Cм. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 73 sq.

93. Rasmussen, op. cit., p. 113.

94. Rasmussen, op. cit., p. 114.

95. H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, Berlin, 1902; H. Webster, Primitive Secret Societies: a study an early politics and religion, New York, 1908, 2nd ed. 1932; A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909; E. M. Loeb, Tribal Initiations and Secret Societies, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 25, 3, p. 249-288, Berkeley, 1929; M. Eliade, Naissances Mystiques, Paris, 1959. Мы еще вернемся к этому вопросу в книге Mort et Initiation, которая готовится к изданию.

96. Как, например, в Новой Гвинее; см. Loeb, Tribal Initiation, p. 254.

97. Особенно в Северной Америке; Loeb, p. 269 sq.

98. Апполодор, Библиотека I, IX, 27.

99. Пиндар, Олимп., I, 26 (40) и дальше.

100. См. Oskar Dahnhardt, Natursagen, Leipzig, 1909-1912, vol. II, p. 154; J. Bolte et Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmurchen der Bruder Grimm, Leipzig, 1913-1930, vol. III, p. 198, No 3; Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, vol. II, Helsinki, 1933, p. 294; C. M. Edsman, Ignis divinus: le feu comme moyen de rajeunissement et d'immortalite: contes, legendes, mythes et rites, Lund, 1949, p. 30 sq., 151 sq. Эдсман использует также содержательную статью C. Marstrander, Deux contes irlandais, Miscellany presented to Kuno Meyer, Halle, 1912, p. 371-486, которая ускользнула от внимания Больте и Поливки, а также Томпсона.

Глава 3 Обретение шаманского могущества

Как мы видели, одной из самых распространенных форм избрания будущего шамана является встреча с божественным или полубожественным существом, которое, являясь ему во сне, во время болезни или при других обстоятельствах, сообщает, что он "избран", и склоняет его к тому, чтобы с этого момента он вел другой образ жизни. Чаще всего эту новость ему сообщают души предков-шаманов. Предполагали даже, что выбор шамана как-то связан с культом предков. Но, как справедливо замечает Штернберг1, предки сами когда-то изначально должны были быть "избраны" божественным существом. Согласно бурятскому преданию2, в древние времена шаманы получали свое утха (божественное шаманское право) непосредственно от небесных духов; и только в наши дни они уже получают его исключительно от своих предков. Это верование вписывается в общую концепцию упадка шаманизма, засвидетельствованную как в арктических религиях, так и в Центральной Азии; согласно этой концепции, "первые шаманы" действительно летали в облаках на своих конях и совершали чудеса, которые их современные потомки повторить не могут3.

Сибирские мифы о происхождении шаманов

Некоторые легенды объясняют современный упадок шаманизма тщеславием "первого шамана", который соперничал с Богом. По бурятской версии, когда первый шаман Хара Гирген показал свою неограниченную мощь, Бог решил подвергнуть его испытанию; он взял душу молодой девушки и закрыл ее в бутылке. Для надежности, чтобы она не ускользнула, Бог заткнул бутылку пальцем. Шаман вознесся на Небеса, сидя на своем бубне, заметил душу девушки и, чтобы освободить ее, превратился в желтого паука и укусил Бога в лицо; Бог вынул палец, и душа девушки вылетела из бутылки. Рассвирепевший Бог ограничил могущество Хара Гиргена, а после этого заметно ослабли и магические силы других шаманов4.

Согласно якутской традиции, "первый шаман" обладал чрезвычайным могуществом и из гордыни отказался признать Верховного Бога якутов. Тело этого шамана состояло из массы змей. Бог выслал огонь, чтобы сжечь его, но из пламени вышла жаба; именно от этого животного произошли "демоны", давшие, в свою очередь, якутам выдающихся шаманов и шаманок5. У туруханских тунгусов другая легенда: "первый шаман" сотворил себя сам, собственными силами и с помощью Дьявола. Он вылетел через дымовое отверстие в юрте и через некоторое время вернулся с лебедями6.

Здесь мы встречаем дуалистическую концепцию, свидетельствующую, вероятно, об иранских влияниях. Можно допустить, что этот класс легенд касается скорее происхождения "черных шаманов", которые, как считается, имеют связи только с преисподней и "дьяволом". Но большинство мифов о происхождении шаманов говорит о непосредственном вмешательстве Высшего Существа или его представителя, Орла, солнечной птицы.

А вот что рассказывают буряты: "Вначале существовали только Боги (тенгри) на Западе и Злые Духи на Востоке. Боги сотворили человека, который счастливо жил до того момента, когда злые духи распространили на земле болезнь и смерть. Боги решили дать людям шамана для борьбы с болезнями и смертью и послали Орла. Но люди не поняли его языка; впрочем, они не доверяли обычной птице. Орел вернулся к Богам и попросил, чтобы они дали ему дар речи или, еще лучше, послали бы людям бурятского шамана. Боги отправили его с приказом наделить шаманским даром первого человека, которого он встретит на земле. Вернувшись на землю, Орел увидел спящую под деревом женщину и переспал с ней. Через определенное время женщина родила сына, ставшего "первым шаманом". Согласно другому варианту, женщина в результате своих сношений с Орлом увидела духов и сама стала шаманкой7.

Именно поэтому в других легендах появление орла интерпретируется как признак шаманского призвания. Рассказывают, как когда-то одна бурятская девушка, увидев орла, хватающего овец, поняла знак и вынуждена была стать шаманкой. Ее посвящение длилось семь лет, а после смерти, став заяном ("дух", "идол"), она по-прежнему охраняла детей от злых духов8.

У туруханских якутов Орел также считается творцом первого шамана. Но Орел носит также имя Наивысшего Существа, Айы ("Творец") или Айы Тойон ("Творец Света"). Дети Айы Тойона представляются как духи-птицы, сидящие на ветвях Древа Мира; на верхушке находится двуглавый Орел, Тойон Кетер ("Господин Птиц"), представляющий, вероятно, самого Айы Тойона9. Якуты, как, впрочем, и многие другие сибирские народы, устанавливают связь между Орлом и священными деревьями, особенно березой. Когда Айы Тойон сотворил шамана, он посадил также в своей небесной усадьбе березу с восемью ветвями, на которых находились гнезда с детьми Творца. Кроме того, он посадил на земле три дерева: именно в память о них у шамана тоже есть дерево, от жизни которого он определенным способом зависит10. Вспомним, что в шаманских инициационных снах кандидат уносится к Космическому Древу, на вершине которого находится Владыка Мира. Иногда Высшее Существо представляется в образе Орла, а между ветвей Древа находятся души будущих шаманов11. Возможно, что это мистическое представление имеет палеовосточный прототип.

У якутов Орел связан также с кузнецами; а как известно, считается, что у них то же происхождение, что и у шаманов. По мнению енисейских остяков, телеутов, орочей и других сибирских народов, первый шаман рожден от Орла или по крайней мере научился у него своему искусству12.

Вспомним также роль, которую играл Орел в рассказах о шаманских посвящениях (см. выше), и орнитологические элементы шаманского наряда, магически превращающие шамана в орла (см. ниже). Эта совокупность фактов раскрывает сложный символизм, образовавшийся вокруг небесного божественного существа и вокруг идеи магического полета к Центру Мира (= Мировому Древу), и этот символизм мы встретим еще не раз в дальнейшем. Сразу, однако, следует подчеркнуть, что роль душ предков в выборе шамана в действительности не столь важна, как можно было бы предположить. Предки являются всего лишь потомками того мифического "первого шамана", сотворенного непосредственно Высшим Существом, являвшимся в образе Орла. Решение о шаманском призвании, принимаемое душами предков, является иногда не более чем передачей сверхъестественного послания, восходящего к мифическому illud tempus (время оно).