Путь запредельного. Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния - Евгений Торчинов

Здесь модус глубинного переживания был модусом, формой восприятия того, что мы называем внешним миром, а посему существовала вполне определенная корреляция между религиозным опытом и космологическим образом.

Вторая форма присутствия космологии в религии – это наличие космологических представлений, рассматриваемых уже как информация, как некое «позитивное» знание, сообщаемое в откровении и потому сакральное по своему источнику, хотя и глубоко десакрализованное по сути. Здесь исходная связь утрачена, связь космологии с религиозным опытом как фундаментом религии становится внешней и необязательной, а космология такого рода уже может оцениваться по шкале «научная – ненаучная», что явно бессмысленно в первом случае. Приверженность той или иной конфессии такому роду космологий, ассоциирование с ними сущностных измерений своего учения – предпосылка к драматическому столкновению с научным знанием.

Выделившись из лона архаического синкретического единства, религия долго несет его в себе в «снятом виде», претендуя порой на роль некоего универсального знания, не в смысле знания сакрального, а в смысле обладания ею сакральным знанием любого рода. Религия начинает претендовать не только на знание о душе, но и на информацию, составляющую область становящихся форм эмпирического знания, чему (как в случае с христианством) могут способствовать исторические обстоятельства.

И здесь опять весьма характерны примеры христианства и буддизма как двух типов отношения к эмпирическим знаниям в их связи с религиозной топикой. Если католицизм до последнего боролся с научным знанием, идущим вразрез с ассимилированной им птолемеевской картиной мира, то буддизм просто считает информацию «научного» (объективно-космологического) типа иррелевантной религиозной проблематике.

Здесь очень показательна притча о стреле, рассказанная Буддой, когда ученики стали донимать его вопросами об устройстве мира, его конечности или бесконечности, вечности и невечности и т. п. Представьте себе, сказал Будда, что человеку в глаз попала стрела и пришел врач, чтобы извлечь ее. Но раненый сказал, что не позволит ему сделать это, пока не услышит от врача, какова его специальность, где он учился, кто его учителя, какие науки он изучал и т. д. и т. п. Понятно, что раненый скорее умрет, чем узнает все это. Так же и я, заключил притчу Будда, учу пути избавления от стрелы страданий, освобождению от ужасов сансарического существования, а вы со своими вопросами уподобляетесь тому неразумному раненому. Другой формой выражения того же отношения к проблемам, иррелевантным Учению, Дхарме, служило благородное молчание Будды в ответ на различные вопросы метафизического и космологического характера. Вместе с тем буддийская доктрина одним из качеств будды (а им, по крайней мере с точки зрения Махаяны, мог, в принципе, стать любой человек по причине изначальной наделенности природой будды) считала всеведение (сарваджнята) в качестве принципиальной возможности обладать полным и исчерпывающим знанием как относительно уровня абсолютной истины, так и относительно всех аспектов феноменального, сансарического мира.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что исходно связь религии и космологии коренится в синкретичности архаического мировосприятия, космологические представления которого коррелировали с глубинными переживаниями, образовавшими основу религии в качестве выражений или эпифаний архетипических пластов индивидуального и коллективного бессознательного. Пока космология сохраняла свой архетипический характер, ее связь с религией оставалась внутренне обоснованной. Однако по мере депсихологизации космологии (которая религиеведчески может рассматриваться как десакрализация) и появления восприятия ее в качестве некоторой информации, позитивного знания эта связь становилась внешней и несущественной, а продолжение восприятия ее в качестве сакральной оказалось источником конфликта религии и естественнонаучного знания.

В связи с этим, кстати, представляются достаточно наивными попытки части современных теологов прочитать и истолковать Книгу Бытия с позиций современного научного знания. Здесь библейский миф по-прежнему воспринимается как позитивная информация, но это приводит не к отторжению современного научного знания как противоречащего библейской информации, а к попытке реинтерпретировать последнюю в духе первой. По существу, это лишь достаточно неуклюжие потуги восстановить экзегетические принципы св. Климента Александрийского и его школы. Между тем если бы означенные теологи смотрели на миф как на миф, быть может, им удалось бы найти в нем и более глубокий смысл, и более глубокое видение реальности – не то, что было, а то, что есть всегда.

На этом мы завершаем наш по необходимости беглый обзор проблем, касающихся связи религии и ее вторичных (акцидентальных) свойств. Теперь обратимся к свойствам первичным и сущностным, к которым мы относим культ, ритуал и теологию как форму рационализации религиозной доктрины. Что касается самой доктрины (догматики) как фундаментальнейшего свойства религии, то мы рассмотрим ее связь с сущностным, психологическим ядром религии в контексте проблемы «трансперсональное переживание и культурно обусловленные формы его осмысления (интерпретации) и описания».

Религия – ритуал – культ

Прежде всего необходимо определить понятия, которыми мы будем оперировать в этом разделе, и в первый черед дать рабочее определение самому понятию «религия». Оговоримся, что данное определение имеет смысл лишь в рамках предлагаемой нами парадигмы и не исключает других возможных определений религии, разработанных в других парадигмах (например, в рамках социологии религии) и для других целей.

Здесь и всюду в этой работе под религией мы будем понимать комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании[34] того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания.

Против этого определения можно высказать два основных возражения. Во-первых, можно заявить, что не все религии базируются на трансперсональном опыте и на религиозном опыте вообще. На это возражение мы ответим очень просто: такие формы идеопраксиологических комплексов мы просто не считаем религиями, даже если в них наблюдаются некоторые признаки или свойства религии (культ, ритуал и т. д.) или если подобные комплексы в своих обществах выполняют функции религии в социологическом смысле. Это относится, например, к конфуцианству, которое никоим образом не является религией и его определение как этико-политического учения, принятое рядом синологов, признается нами вполне корректным. Конфуцианство осуществило радикальную трансляцию архаики древнего ритуализма и магизма на язык этики и этизированной социальной мысли, сохранив древние формы, но влив в эти старые мехи совершенно новое вино, причем отнюдь не настоянное на духе (spiritus) религиозности.

Во-вторых, можно также утверждать, что отнюдь не все религии ориентированы на воспроизведение базового глубинного переживания. Например, религии откровения (догматические религии) избегают переразвития психотехнического элемента, оставляя его уделом членов элитарных монашеских сообществ, причем корректность, истинность (ортодоксальность) их опыта постоянно сверяется с позицией догматических авторитетов.

Это возражение основывалось бы на недоразумении, поскольку мы отнюдь не утверждали, что все религии предполагают установку на достижение тех или иных трансперсональных уровней всеми своими последователями здесь и теперь. Более того, мы даже не утверждали, что это воспроизведение базового религиозного опыта мыслится во всех традициях как результат некой психотехнической процедуры (что характерно только для религий чистого опыта).

Поясним сказанное на примере христианства. Базовым для этой религии является опыт основателя христианства, выразившийся прежде всего в переживании личностного и сущностного единства с Богом, рационализированном позднее в догмате о богочеловечестве Христа. С точки зрения церкви Христос является уникальной личностью, поскольку он был богочеловеком по своей природе. И в то же время та же церковь утверждает, что все верующие могут обрести (в ином эоне, «будущем веке», после Страшного суда) богочеловечество по благодати, через искупительную жертву Христа, что приведет к появлению богочеловечества. На этой же идее базируются и многочисленные средневековые практики подражания Христу (imitatio Christi), наиболее известным обоснованием которых является одноименный трактат Фомы Кемпийского.

Другими словами, христианство не предполагает, что богочеловеческое состояние может быть реализовано здесь и теперь (по крайней мере, всеми верующими) и тем более исключительно при помощи психотехники (аскетики). Однако в принципе в грядущем эоне богочеловечество должно стать реальностью для спасшихся. А это богочеловечество и есть по существу воспроизведение опыта и состояния Иисуса Христа (хотя и не в силу природы, а под воздействием благодати). На это указывают и многие евангельские тексты, явно противоречащие мнению о принципиальной невоспроизводимости опыта Иисуса. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» – только один из примеров, но очень показательный, поскольку имеет форму императива.