Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 - Сергей Хоружий

И сам дискурс Зосимы, как и всякий подлинно религиозный дискурс, мистике вовсе не чужд, даже в Леонтьевском смысле. В поучениях Зосимы есть «рассуждение мистическое об аде». Зосима говорит «о живой нашей связи с миром горним». А о самом старце сообщается, что он приобрел прозорливость. А этот дар принадлежит к сфере мистического опыта. Так что вопреки Леонтьеву, дискурс Зосимы может быть принят в качестве некой вариации на тему оптинского старчества — вариации такой, которая с основными устоями этого старчества не расходится.

Есть еще один положительный аргумент и, может быть, самый важный. Многие в эпоху Серебряного века любили говорить, что образ старца обращен к будущему, что он предвосхищает важные тенденции будущего духовного развития. В России очень любили по этому поводу разглагольствовать. Но апелляция к будущему — дело весьма сомнительное. И именно о пророчествах Достоевского, о том, что они оказывались лжепророчествами, я обязательно скажу, когда перейду к contra. Но в данном случае есть хотя бы один момент настоящего предвосхищения. А именно: голос Зосимы и тип его в самом деле отвечали тенденциям развития русского исихазма и даже всего православного исихазма XX века. Более того, они не просто отвечали неким тенденциям. Розанов был очень прав. Они сами формировали эти тенденции. И старец Зосима, и Алеша, и сам роман стали известными в русском иночестве и стали реальными факторами его жизни. В первую очередь это влияние направлялось к сближению монастыря и мира на таких началах, что монастырь не прекращал и не ослаблял бы духовных трудов. А мир от монастыря научался бы и в некую свою посильную меру приобщался бы к строю существования, устремленному к Богу. Зосима прямо утверждает такую миссию монастыря. Цитирую: «русский монастырь искони был с народом. Берегите же народ. В тишине воспитайте его, — вот ваш иноческий подвиг». И очень важно, что эти принципы Зосима внушает как жизненную линию, как задание своему любимому ученику Алеше. Он направляет его из монастыря в мир, чтобы он воплощал на деле иноческое исихасткое воспитующее служение миру. История все дальше и дальше обозначала, что мотив выхода монастыря в мир, «исихазмов мир», мотив, который называется созиданием монастыря в миру — стал прочной связующей нитью между романом и судьбами исихазма в XX веке. Русское исихастское возрождение действительно развивалось по Достоевскому. Дальнейший этап русского старчества был уже связан с деятельностью старца в миру, отца Алексия Мечева, с деятельностью сына отца Алексия — священномученика отца Сергия Мечева, с общинами исихастской направленности, которые существовали в России в пору большевистского террора. Все это движение существенно опиралось на идеи монастыря в миру, всё оно восходило к «Братьям Карамазовым».

Современные исследования исихазма говорят о том, что корни этих идей не в XX веке возникли. Это было не возникновение этих идей, а только их возврат после долгого отсутствия. Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр), пожалуй, крупнейший из нынешних православных богословов, пишет, что «уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого святого Антония, путь аскезы следует парадигме «бегство — возврат». Эта парадигма означает, что полный уход от мира потом сменяется возвращением к миру для духовного служения. Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения Святого Антония. Сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него. Сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемо возвращением возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества. Он характеризует все исихастское движение.» Этот текст владыки Каллиста я недавно опубликовал в томе журнала «Символ», посвященном исихастской традиции. Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников никто иной как святой Григорий Синаит — один из главнейших исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения XIV века в Византии. Григория Синаита один из современных авторов назвал «вселенским старцем всего православного мира». То есть старец всего православия посылал своих учеников в мир на много столетий прежде Зосимы. И мы обязаны признать, что духовная интуиция Достоевского не обманывала. Неправ скорее Леонтьев, близость же старца Зосимы к исихазму подлинна.

Это было pro. А после pro у Достоевского и по поводу Достоевского неизбежно может следовать contra. На стороне contra можно сказать еще очень немало. Положим, мы сказали, что в русском исихазме за умолчанием об аскетическом делании может стоять его искушенное знание и усердное исполнение. Да. Могло и бывало. Но если пристально взглянуть на дискурс Зосимы, то гораздо вероятней оказывается действительная недооценка этой практики, отсутствие внимания к необходимости постоянной погруженности в практику, в методичную и непрекращаемую работу преобразования сознания и всего себя. Поскольку у Зосимы даже нет намека на существование такой работы. Но зато есть нечто обратное. У Зосимы есть призывы к исступлению и восторгу. А это состояние для аскета крайне рискованные и опасные, которые далеки от установки исихастской практики, которая называется трезвение. А у Зосимы обращенная к Алеше речь призывает в исступлении повергнуться на землю и т. д. Аналогичная недооценка и по отношению к аскетической традиции. Только в традиции может через века и через страны передаваться исихастский опыт. И добывается этот опыт тоже только путем пребывания в традиции, которое должно постоянно удостоверяться. А у Зосимы практически нет следов приобщенности к традиции. Далее, эта недооценка роли аскетического сообщества у Достоевского соединяется с утопической идеализацией другого сообщества — сообщества национального. Достоевский сделал старца Зосиму выразителем своей славянофильской утопии, которая с великой уверенностью утверждала в русском народе непоколебимость веры Христовой и пророчила ему светлое православное будущее. Цитирую Зосиму: «Велика Россия смирением своим, вижу ясно наше грядущее (прямая заявка на пророчество, прим.). Богач наш кончит тем, что устыдиться богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит с радостью. Верую, что произойдет, и сроки близки. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает. Народ встретит атеиста и поборет его. И станет единая православная Русь. Сей народ — богоносец.» Для нас важно, что это говорит Зосима. Что на это сказать? В терминах поэтики: Бахтин совершенно зря утверждал автономию голосов сознания у Достоевского. У русских старцев таких восторженных лжепророчеств нет. Голос старца здесь попросту экспроприирован партизаном славянофильской утопии.

Утопия народа богоносца — нехристианская. И уж точно неисихасткая. И, как известно, она играла и по сей день продолжает играть достаточно дрянную роль в нашей истории. Она будит восторженною, а иногда и агрессивною, иногда и ксенофобскую религиозную мечтательность. А мечтательность — это то качество, на которое ополчается аскеза в первую голову. Все тома святителя Феофана Затворника полны предостережениями против религиозной мечтательности. Она может быть не только восторженной. Выходит ведь, что иные-прочие народы — не богоносцы, так какого ж они дьявола богоносцу мешают? Прочь мелкота, Русь идет! Был такой истинно-русский лозунг — и ведь к нему тоже тянется ниточка от «Карамазовых». Так что здесь — явное contra. Дальше каждому предоставляется возможность вновь добавить некоторое pro. Разговор продолжается.

Здесь, как мы понимаем, антропологии Достоевского не было. Разговор об исихазме был, а специфика антропологии Достоевского здесь просто не раскрывалась. На примере Мити, ее нужно хоть чуточку приоткрыть.

Как устроен Дмитрий Карамазов? Голос Мити вступает в полифонию романа в третьей книге, которая называется «Сладострастники». Он рассказчиком уже заранее аттестуется как «горячее сердце». Он сразу же вступает со своей исповедью, голос его восторженно — возбужденный. Но очень быстро он делается смятенным, тревожным, горячечным на грани пароксизма. Почему он такой? А потому что с первого своего появление на сцене (это у старца, незадолго до исповеди Алеши) и до финального ухода со сцены после приговора суда Митя непрестанно терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа он на высшем пике страстей. Причем не одной, а сразу многих, которые сталкиваются. Митя — герой страсти. Вот его наименование. Мир Мити — это мир страстей человеческих, во всех его вариациях, тупиках, закоулках и т. д. Выразительных форм на эту тему в романе более чем достаточно. И всё-таки мир страсти — это не весь мир Мити, а только половина его. Причем не больше и не меньше. Когда Митя появляется в романе, на шее у него висит ладанка, хоть мы о ней и не знаем. И остается она у него висеть всю первую часть действия. В ладанке 1500 рублей, ровно половина присвоенных денег Катерины Ивановны. И 3 тысяч половина брошена в омут страсти, а другая зашита в ладанку и повешена на шею. Она всегда при нем и не дает ни на минуту забыть о содеянном грехе подлости. Эта ладанка — раскаяние грешника, вещественный знак, залог покаяния. Митя вшил в ладанку деньги, надел ее на себя и тем самым ежедневно совершал покаянный акт. И пока ладанка при нем, при нем и его покаяние. Он живет с ним. Вся первая часть — это Митя — герой страсти, но в присутствии покаяния. Потом следует второе падение — ладанка сорвана. Но Достоевский намеренно подчеркивает, что присутствие покаяния не прекращается. Цитирую: «во все часы в мокром одно лишь неподвижное и жгучее чувство сказывалось в нем поминутно, точно горячий уголь в душе.» Жгучее чувство — замена ладанки. Раньше она жгла, а теперь невещественное жгучее чувство. Поэтому покаяние — это вторая неотъемлемая часть мира Мити, внутренний фон существования. Стихия покаяния для него столь же органична, как и стихия страсти. От начала и до конца дискурс Мити — это и дискурс покаяния. Весь дискурс имеет двойственную структуру. Это сочетание, соприсутствие и параллельное развитие дискурса страсти и дискурса покаяния. Эти оба элемента из исихастской антропологии. В лествице исихастского духовного восхождения две большие стадии — покаяние и борьба со страстями. Именно в этих двух мирах духовной жизни и обитает Митя. Исихазм именно этими мирами и занимается, поэтому Митя — исихастский человек. В перспективу исихастской антропологии он вполне умещается. И поставленное идейное задание мы выполнили. Персональная антропология Мити — исихастская антропология. Но не только, Митя — человек Достоевского. А у Достоевского свое видение человека. У него своя оригинальная антропология, которая базируется не только на исихастских парадигмах, с которыми о не спорит, но и на его собственных, которые он сам открывает. В итоге человек Достоевского оказывается совсем не просто исихастским человеком, а очень его специфической вариацией. Самое главное из парадигм антропологии Достоевского, из картины двух миров сознания Мити она очень ясно выступает. Согласно исихазму, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу. Человек должен сквозь них пройти, точнее, построить путь так, чтобы отринуть мир страсти с помощью мира покаяния и опять-таки с помощью мира покаяния его, не отбрасывая, двигаться дальше. Митя не спорит с этим, он наоборот заостряет противостояние этих двух миров. У него есть монолог о том, как идеалу Мадонны противостоит идеал садомский. Заострение такое вот митиной полярности — коренная митина тема. Он не спорит с этой полярностью, но не покидает ни того, ни другого мира. На протяжении 12 книг Митя сохраняет кровную связь с обоими мирами. Это и есть специфическая структура сознания человека Достоевского. Это подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации некоего решающего выбора между несовместимыми противостоящими полюсами. Миг выбора между этими полюсами как в замедленной киносъемке затягивается на всё время художественного действия. Это и есть мир Достоевского. Такая ситуация становиться здесь парадигмой. Перманентное пребывание на пороге выбора меж двумя мирами сознания. Оно представляется как специфический модус существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма связана с так называемым понятием порога, который по Бахтину определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. К такой структуре понятие порога применяется. Это действительно пребывание, зависание на пороге выбора. И тут с Бахтиным приходится согласиться. Он превратил это в концепт, но не совсем, правда, тот, который нам нужен. У Бахтина не было времени, он достаточно неаккуратно построил этот концепт поэтики, но нам нужен антропологический концепт. У Бахтина порог — это некий пространственный порог. Это некий тип хронотопа, который передает кризисный характер действия и противопоставляется замкнутому хронотопу, интерьеру.