Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли

"любая субстанция, которую душа, обладающая сознанием, способна полностью контролировать и поддерживать в своих собственных целях и которая находится по отношению к душе в полностью подчиненном состоянии"[84].

Хотя и воплощенный, бог не страдает, так как карма, а не воплощение является причиной страдания[85]. Он властелин кармы, так как эта последняя сама по себе не может вызывать последствий. Действие, которое неразумно и скоропреходяще, неспособно привести к результату, связанному с будущим временем[86]. Верховное божество дарует различные формы наслаждения в этом мире и на небесах. Мы можем также сказать, что Брахман не имеет формы[87], хотя он и связан с различными формами, ибо

"индивидуальная душа связана с формой тела, в котором она живет, так как она участвует в наслаждениях и страданиях, которые вызывает тело; но так как Брахман не разделяет этих наслаждений и страданий, то она не обладает формой"[88].

Ни страдания душ, ни изменения материи не затрагивают Брахмана. Все зло является результатом плохого прошлого, продукта жизни души в сансаре. Бог ни в какой мере не ответствен за это. Над бесконечным непрерывным рядом существовании он царит в свете, где ни одна тень не может омрачить его славы[89]. Такая жизнь возможна также для освобожденных духов, и тем более она возможна для бога[90].

Души и материи постигаются в единстве с сущностью бога и относятся к верховному существу, как атрибуты к субстанции, как части к целому, как тело к душе[91], которая оживляет тело. Они называются также пракарами, или видами, шешами, или принадлежностями, ниямами[92], или контролируемыми, тогда как бог является опорой (пракари), контролером (ниянта) и главой (шеши)[93]. Они реальны и постоянны, хотя контролируются только Брахманом во всех его изменениях и эволюциях. Считается, что отношение тела к душе лишь приблизительно выявляет природу зависимости мира от бога. Так как тело (шарира) разлагается, когда удаляется душа, то оно имеет лишь производное существование; движение тела подчиняется воле души[94]. Мир находится в том же отношении к богу, то есть он ведет свое существование от бога и подчиняется его воле[95]. Ишвара существует с дживой как своим внутренним телом и с миром как своим внешним телом. Если душа и материя являются атрибутами бога, то это не означает, что они не являются субстанциями в себе, обладающими атрибутами со своими собственными видами, энергией и деятельностью. Пример души и тела показывает, что тело имеет свои собственные качества, хотя эти качества являются качествами души. Эта гипотеза помогает Раманудже объяснить гармонию вселенной и взаимодействие реальностей, чтобы образовать единый мир. Благодаря высшему разуму мир един, и разум придает органическую связь многочисленным духовным реальностям и место и функцию каждой из них. Души (бхокта), материя (бхогья) и бог (прерита)[96] составляют триединство благодаря их естественным различиям (сварупабхеда) и единство вследствие тождества (айкьям) видов и субстанций (пракара и пракари)[97]. Тождество означает лишь нераздельность существования (апритхаксиддхи).

Концепция бога Рамануджи не является концепцией крайнего предела восходящего ряда реальностей, самосознающих индивидов и тем более концепцией простого абсолюта, существующего над вселенной и за пределами ее. В то время как сознательные и бессознательные объекты вселенной сосуществуют с богом, они, однако, производятся от него и поддерживаются им. Плюральная вселенная реальна как раз в том же смысле, как реален бог. Однако вселенная зависит от бога как его основание, его ratio essendi, но не как его причина. Бог не должен рассматриваться как просто имманентное основание, ибо тогда он должен восприниматься всецело дифференцированным во "многом", или "многое" должно быть воспринято как всецело поглощенное в недифференцированном единстве бога. Для Рамануджи бог трансцендентное и имманентное основание мира. Бог индивид, а не простая сумма других индивидов, и поэтому его нельзя смешивать с мыслящими индивидами и объектами их мысли.

Бог из самого космического порядка утверждает мир как первичное основание и опору и получает мир обратно после его разрушения[98]. Творение и разрушение не нужно воспринимать как события во времени, но они должны истолковываться как значимая логическая зависимость от единого верховного существа. Один Брахман беспричинен, тогда как все остальное причинно[99]. Хотя Брахман ответствен за мир, который несовершенен, он не затрагивается его несовершенствами. Рамануджа отождествляет верховный дух с Вишну и наивысшие атрибуты приписывает ему. Брахма и Шива – тоже Вишну[100].

Божественный дух можно рассматривать несколькими способами. "Брахман" может означать центральное единство, когда души и материя рассматриваются как его атрибуты или комбинированное целое, когда реальность принимается за Брахмана, и только за Брахмана. Брахман является верховной реальностью, для которой миром является тело или атрибутом (вишемана) – мир. Этот мир может проявляться, как в создании, или не проявляться, как в пралайе. Даже при последнем условии атрибуты душ и материи существуют, хотя и неощутимо. Условием абсолютного освобождения для всех является конец мира. Это идеал, к которому стремится движение вселенной. Когда он достигнут, души обретают вновь свою невинность и существуют на небесах перед лицом бога. Даже природа проявляет свою форму саттвы. Этот идеальный мир присутствует в боге. Это состояние уже индивидуализировано. Оно не может быть отождествлено с состоянием душ и материи, в пралайе. Независимо от телесного мира Ишвара имеет идеальную материальность, особый род пластической материи, посредством которой он осуществляет свою безграничную способность проявляться как нечто отличное и многообразное, хотя внутренне он един и единообразен. Однако его сущность также должна отличаться от этого нитья вибхути.

Рамануджа выводит свою концепцию реальности из священных книг. Веды провозглашают, что Брахман обладает благоприятными свойствами. "Истина, познание и бесконечность есть Брахман", – говорится в упанишаде. Эти несколько определений относятся к единой верховной реальности и провозглашают, что абсолютный Брахман является неизменным совершенством и обладает разумом, который всегда безграничен, так как разум освобожденных душ в течение некоторого времени находился в ограниченном состоянии. Он бесконечен (анантам), так как его природа свободна ото всех ограничений места, времени и субстанции и отличается по характеру от всех других вещей. Бесконечность характеризует как свойства, так и природу Брахмана, чего нельзя сказать в отношении душ, называемых вечными (нитья)[101]. Она – первое без второго, так как нет другого бога, кроме как бог. Рамануджа допускает, что имеются тексты писания, в которых отрицаются все утверждения относительно Брахмана, но доказывает, что эти тексты отрицают только ограниченные и ложные атрибуты, а не все имеющиеся атрибуты. Когда утверждают, что мы не можем постичь природу Брахмана, то это означает только то, что слава Брахмана так велика, что ее не может постичь ограниченный разум. Тексты, которые отрицают множественность, объясняются как тексты, имеющие в виду отрицание реального существования вещей обособленно от высшего духа, который тождествен всем вещам. Высший дух существует во всех формах как душа всего (сарвасьятматая). Упанишады провозглашают, что в наивысшей интуиции "не видно больше ничего, не слышно больше ничего и неизвестно больше ничего", кроме Брахмана. Рамануджа объясняет это так: