Человек в поисках себя. Очерки антропологических и этических учений. Том 1. Античность и Средневековье - Ирина Эдуардовна Соколовская

душ по аналогии с явлением отражения называется теорией рефлексии (пратибимба-вада). Одним из серьезных недостатков этого сравнения является то, что оно сводит души на положение простых отражений, а освобождение, которое, согласно этой теории, должно состоять в уничтожении зеркала незнания, означает также абсолютное прекращение иллюзорного бытия индивидов. Для того чтобы обеспечить индивиду положение большей реальности, можно прибегнуть к противоположному сравнению, которое предпочитают некоторые последователи адвайты, – воображаемому делению пространства (которое реально остается единым и неделимым) на различные части. Подобно тому как одно и то же пространство считается находящимся везде и все же условно, для практических целей подразделяется на пространство горшка, комнаты, города и т. д., так и Брахман, хотя и представляет собой единую, всепроникающую реальность, все же по незнанию считается ограниченным и делимым на различные объекты и души. Однако в действительности нет никакого различия как между самими объектами, так и между душами, ибо их сущностью является одно и то же чистое бытие. Все, что здесь иллюзорно (в этом альтернативном представлении), – это лишь ограниченность, конечность, наложенная незнанием на реальность. Каждая душа, даже когда она считается ограниченной, есть не что иное, как Брахман. Освобождение состоит только в разрушении иллюзорных барьеров, но то, что было ими ограничено, а именно бытие, остается незатронутым. Это альтернативное объяснение называется теорией ограничений (аваччхедака-вада).

Человеческая душа (атман), также как и весь окружающий нас материальный мир, тождественна с брахманом и является его эмпирическим проявлением. Наблюдаемая человеком реальность неистинна, она – лишь видимость, иллюзия брахмана, которую, однако, обыденное сознание принимает за истину. Иными словами, метафизическим основанием этики ведантизма является учение о тождестве божественной и человеческой природы, о возможности проникновения одной в другую.

Согласно Шанкаре, чтобы приступить к изучению веданты, необходима четырехсторонняя подготовка ума.

Во-первых, надо уметь отличать вечное от невечного.

Во-вторых, нужно научиться отказываться от всяких желаний обладать, наслаждаться объектами в этой жизни и будущей.

В-третьих, нужно научиться управлять своим умом и чувствами, а также развивать такие качества, как отрешенность, терпение, сила сосредоточения. Наконец, необходимо иметь страстное стремление к освобождению.

Силы глубоко укоренившихся мнений прошлого исчезают не сразу по изучению истин веданты; эти мнения могут быть выкорчеваны лишь постепенно, путем постоянного размышления о них при соответствующем образе жизни. Когда неправильные мнения устраняются, а убеждение в истинах веданты остается твердым, учитель говорит ищущему освобождения: «Ты-Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он, наконец, не достигнет непосредственного познания истины в виде: «Я-Брахман». Таким образом, иллюзорное различие между «Я» и Брахманом, в конце концов, вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение (мукти).

Шанкара и его последователи пытаются показать, каким образом может быть восстановлено внутреннее, чистое состояние я. Тот факт, что состояние блаженства во сне без сновидений не постоянно и человек после пробуждения снова возвращается к своему конечному, ограниченному, воплощенному в теле сознанию, показывает, что даже во сне без сновидений остаются в скрытой форме силы кармы и незнания, которые влекут человека к миру. До тех пор пока действие этих накопленных в прошлом сил не будет полностью прекращено, нет никакой надежды на освобождение от бедственного существования, которое я влачит в этом мире.

Изучение веданты помогает выкорчевать глубоко укоренившиеся последствия продолжительного неведения. Но изучение истины, проповедуемой ведантой, не будет эффективным, если ум к этому не подготовлен. Согласно Шанкаре, первоначальная подготовка состоит вовсе не в изучении «Миманса-сутры», как это думает Рамануджа. Миманса, которая учит совершению жертвоприношений различным божествам, основывается на неправильном представлении – она предполагает отличие того, кто поклоняется, от того, кому поклоняются. Таким образом, дух мимансы противоречит абсолютному монизму, которому учит веданта. Будучи далекой от того, чтобы готовить ум к усвоению монистической истины, миманса только способствует укреплению иллюзий различий и множественности, от которых страдает человек.

Согласно Шанкаре, чтобы приступить к изучению веданты, необходима четырехсторонняя подготовка ума. Во-первых, надо уметь отличать вечное от невечного (нитья-анитья-васту-вивека). Во-вторых, нужно научиться отказываться от всяких желаний обладать, наслаждаться объектами в этой жизни и в будущей (иха-амутра-артха-бхога-вирага). В-третьих, нужно научиться управлять своим умом и чувствами, а также развивать такие качества, как отрешенность, терпение, сила сосредоточения (ша-мадама-ади-садхана-сампат). Наконец, необходимо иметь страстное стремление к освобождению (мумукшутва).

При наличии указанной подготовки интеллекта, эмоций и воли следует приступить к изучению веданты с учителем, познавшим Брахмана. Это изучение состоит из трехстороннего процесса: слушание наставлений учителя (шравана), усвоение этих наставлений путем сосредоточенного размышления до полного устранения всех сомнений и формирования убеждения (манана) и, наконец, постоянное размышление об истинах, полученных указанным путем (нидидхьясана).

Силы глубоко укоренившихся мнений прошлого исчезают не сразу по изучении истин веданты; эти мнения могут быть выкорчеваны лишь постепенно, путем постоянного размышления о них при соответствующем образе жизни. Когда неправильные мнения устраняются, а убеждение в истинах веданты становится, твердым, учитель говорит ищущему освобождения: «Ты-Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он, наконец, не достигнет непосредственного познания истины в виде: «Я-Брахман». Таким образом, иллюзорное различие между собой и Брахманом, в конце концов, вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение (мукти).

Даже по достижении освобождения тело может продолжать свое существование, потому что оно представляет собой продукт карм, которые уже дали свои результаты (прарабудха-карма). Но освобожденная душа никогда вновь не отождествляет себя с телом. Мир все еще является ей, но теперь она уже не обманывается им. Она не испытывает никаких желаний обладать объектами мира. Даже несчастья мира не оказывают на нее своего воздействия. Она в мире и вместе с тем вне него. Данная концепция Шанкары получила дальнейшее развитие в поздней веданте под названием дживанмукти (освобождение при жизни); это – состояние достигнутого в этой жизни совершенства. Подобно буддистам, сторонникам санкхьи, джайнистам и некоторым другим мыслителям, Шанкара убежден в том, что совершенство может быть достигнуто даже в этой жизни.

Таким образом, освобождение – не отдаленная перспектива, подобная небесному раю. Правда, после освобождения ищущий должен начать с веры в свидетельство священного писания, провозглашающего полезность духовной дисциплины, которая от него требуется. Но его вера полностью оправдывается и более чем вознаграждается той целью, достижение которой она обеспечивает еще в этой жизни.

Следует различать три вида кармы. Два вида карм накапливается в течение прошлой жизни – давшие результаты (прарабудха-карма) и сохранившиеся в скрытом виде (санчита-карма), Третий вид карм приобретается в настоящей жизни (санчиямана). Познание реальности разрушает второй вид карм и препятствует третьему, делая тем самым невозможным перерождение. Но нельзя предотвратить появление первого вида карм, уже давшего свои результаты. Поэтому существующее тело как результат такого вида карм продолжает свое естественное движение до тех пор,