БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ - Сергей Иванов

Этот интересный текст ставит ряд проблем: во-первых, Евагрий безусловно описывает здесь юродивых, но почему-то не называет вещей своими именами. Во-вторых, он относит существование описанных им подвижников к середине V в. – их якобы видела императрица Евдокия во время своего паломничества в Палестину. Если существование монастырского юродства или зачаточных форм юродства городского для столь раннего периода ещё можно допустить, то юродивые на высшей стадии своей агрессии, описанные Евагрием, суть всё-таки порождение иного времени. Скорее всего, историк обобщил и «удревнил» тот самый имевшийся в его распоряжении материал о Симеоне Эмесском, который вошёл в другую часть «Церковной истории» (см. ниже, с. 103).

Но проблемы на этом не заканчиваются: Евагрий в вышеприведенном пассаже не только подводит под юродство теоретическое обоснование, но и ссылается, неожиданным образом, на авторитет Платона. Между тем у философа нет подобного высказывания. Эта псевдоцитата отдаленно напоминает разве что те слова из диалога «Федон» (87d-e), где говорится, что тело есть «последняя рубашка» души [CXCI]. Зато Афиней и Прокл действительно приводят похожую цитату [CXCII]. Ту же самую мысль раннехристианский писатель Ипполит Римский приписывает индийским «брахманам» [CXCIII]. Опять-таки на «брахманов» и «гимнософистов» ссылается в схожем контексте и неоплатоник Порфирий. В. М. Лурье полагает, что все эти тексты, включая интересующий нас пассаж Евагрия, восходят к какой-то общей эллинистической традиции о «нагих мудрецах», из которой идеологи монашества, примыкавшие к окружению императрицы Евдокии, почерпнули «идеологию юродства» [CXCIV]. Наблюдения В.М. Лурье (и помогавшего ему А. Г. Дунаева) чрезвычайно интересны. Пожалуй, от них укрылся лишь один текст, также имеющий несомненное отношение к той традиции, которую они реконструируют: это пассаж из императора Юлиана, автора, весьма чуткого ко всякому религиозному синтезу: «Я полагаю, что лишь одному Сократу и немногочисленным его приверженцам, являвшимся поистине счастливыми и блаженными (μακαριοις), удалось снять последнюю одежду честолюбия (τον εσχατον άποδύσασθαι χιτώνα της φιλοτιμίας). Честолюбие – это ужасная страсть» [CXCV]. Итак, можно принять за доказанное, что оговорка о Платоне, вырвавшаяся у Евагрия, не может быть случайностью, особенно учитывая, что нигде больше он великого философа не поминает. Видимо, слова насчёт «последнего хитона» – единственный осколок солидной апологетической традиции: христианские интеллектуалы уже во второй половине V в. обосновывали эксцентричную аскезу некоторых монахов ссылками то ли на Платона, то ли на «гимнософистов», причём аргументацию без зазрения совести черпали у своих языческих предшественников и оппонентов [48].

Глава 4 СВЯТОЙ ДЕБОШ

Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, «классического» юродивого. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика [CXCVI], а полное было написано в VII в. кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677) [CXCVII]. Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560-570-е гг. [CXCVIII] Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого [CXCIX].

Время жизни Симеона определяется как первая половина VI в. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII в.), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто «юродское» житие, ставшее образцом для всей «юродской» агиографии [49].

В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII в. каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata'if al-Tawa'if «Латоиф-ут-тавоиф» (написан в 1532- 1533 гг.) есть один, явно восходящий к какому-то недошедшему греческому прототипу: «Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу (Ираклию. - С.И.) в Рим величавый. Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью. Ужимки и повадки его были удивительны. Я заинтересовался им. Когда Хиркил занялся беседой с собравшимися, я высунул язык и подразнил юродивого. Тогда он громко сказал: Вот так дела! Я в цепях, а он на свободе!» [CC]. Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте «императорского дурака», да ещё прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. «Великий ученый Египта», отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619-620 гг. [CCI]

Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII в., в «Смешных историях» рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших [CCII]. Но ещё гораздо важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например такой: «Одному лунатику сумасшедшие сказали: Подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: Я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше» [CCIII]. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 116), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 113). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, всё наоборот, и сама история ещё старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает ещё одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: «Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошёл к ней и ударил ребёнка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: "…Что плохого сделал тебе ребёнок?" Сумасшедший сказал: "О, блудница, подожди, когда он подрастёт немного, он будет ещё хуже тех, что бросали в меня камни"» [CCIV]. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 118). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот «о дураке» и вывернул его наизнанку.

Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, всё-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и всё сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом [CCV]. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о «христианском Диогене». «Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлёк Диогена, чтобы оправдать Симеона» [CCVI]. Эта гипотеза выглядит странной [CCVII]: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер [CCVIII]), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за всё остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. «Кинизм бесконечно далёк от христианства», – писал в IV в. Евномий [CCIX]. «Диоген… подавал зрителям отвратительный пример», – вторит ему в V в. Феодорит [CCX]. Использование Леонтием Неапольским, в рамках литературной игры, некоторых черт Диогена не вызывает сомнений [CCXI], но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.

Ещё одним возможным источником жития Симеона мог быть мим [CCXII], то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 95), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски -ruqe); когда Ефрем Сирин стал симулировать безумие (см. с. 17-18), он также облекся в -ruqe. Юродивые, как и мимы, получали «затрещины» (в обоих случаях употребляется оборот κατά κόρρης ραπίσματα. Греческий глагол παίζαν («играть») равно приложим к действиям мима и юродивого, который также играл свою роль в нелепом, с его точки зрения, театре земной жизни. Видимо, и внешнее сходство между ними могло быть весьма велико [CCXIII]. Но при этом мы не должны забывать, что, в отличие от западного придворного шута, обладавшего некоторым иммунитетом, византийский мим был всеми презираем; фактически он принадлежал как бы к «не прикасаемым» [CCXIV], и юродивый надевал личину мима не для того, чтобы свободнее говорить правду (да в Византии эта личина и не спасла бы правдолюбца), а чтобы полнее испить чашу унижения.