История патристической философии - Клаудио Морескини

«Сами философы платонического направления — при изменении немногих вещей, осуждаемых христианским учением — должны с почтением подчиниться единственному непобедимому иарю, которым является Христос, и воспринять Слово Божие, которое отдавало свои распоряжения (людям) и было предметом веры даже в том, о чем другие боялись сказать открыто».

То христианское учение, которое платоники не приняли, это, естественно, догмат о воплощении — и перед лицом подобной позиции Августин уже не может оставаться равнодушным: ведь, с одной стороны, существует платонизм, горделиво упорствующий в своем отрицании Слова и деградирующий вплоть до впадения в идолопоклонство, но, с другой стороны, существует платонизм, исповедующий смирение Слова воплощенного и совершенствующийся в лоне христианства. Единственная истинная философия — это христианская философия, и Августин повторит это утверждение уже на склоне лет, в трактате «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси» (IV 74).

Интересным в этом смысле является также трактат «Об истинной религии», который Тайлер, допуская очевидное преувеличение, возвел в основном к Порфирию. Это произведение слагается из трех антиманихейских очерков, объединенных в дальнейшем более масштабными целями, объяснения которым дается во введении и в заключении данного труда. Ибо Августин держит теперь под своим критическим прицелом не столько манихейство как таковое, сколько обобщенный образ культурного человека, который, сталкиваясь со множеством разнообразных религиозных сект, отрицает наличие единой истинной религии. Сурово порицая подобную позицию, Августин намеревается доказать, что существует единый путь спасения и что в его основе лежит единственная религия, познание которой осуществилось в рамках истории и которая распространилась по всему миру. Таким образом, христианство реализует тот идеал, достигнуть которого отчаялись античные мыслители и который сам Платон связывает с пришествием божественной премудрости, которая вселится в некоего человека. Противник, которого имеет в виду Августин, — это, судя по всему, Порфирий.

Тема истинной религии, вероятно, являлась действенным ответом в рамках анти–порфирианской полемики, но при этом следует признать тот неопровержимый факт, что выражение vera religio [истинная религия) фиксируется у Августина только один раз до написания им данного произведения, а именно в заключительной части сочинения «О количестве души» (36, 80). Более того, и в интересующем нас трактате, это выражение встречается только во введении, в заключении и в двух местах, источником которых является, надо думать, все то же учение (13, 26—14, 28; 25, 46–47). Следует признать антипорфирианский характер этого произведения с учетом присутствия в нем совершенно нового полемического мотива, направленного против культа ангелов и демонов (55, 108–112). Кроме того, в нем улавливаются многочисленные следы трактата «О возвращении души» Порфирия, которые почти все сконцентрированы во введении. Тезис, который это произведение хочет отстоять в противовес Порфирию, сводится к тому, что христианство не только примиряет религиозный культ с философией, но также и всех философов друг с другом (1, 1; 7, 12), приводя людей к единому Богу и становясь, тем самым, единственной и универсальной дорогой, идя по которой приходят к спасению (1, 1; 3, 5; 25,46–47: ср. Порфирий, процитированный в «О граде Божием», X 32 и X 9). Августин особо подчеркивает то, что дорога эта уже известна, что явствует из истории, поскольку Порфирий утверждал, что он вообще не знает никакой такой дороги (см. «О граде Божием», X, 32).

В главах 14–22 VIII книги «О граде Божием» Августин занимает вполне определенную позицию в своей полемике против демонологии Апулея. Учеными отмечалась враждебность христиан по отношению к Апулею, которого они рассматривали как волхва и язычника по преимуществу, даже если подобное восприятие Апулея, до Августина, носило характер отдельных выпадов, лишенных сколько–нибудь впечатляющего размаха. По сравнению с краткими намеками на подобную полемику со стороны столь склонного к доктринальной систематизации писателя, как Лактанций, соответствующая полемика, проводимая Августином, выглядит особенно углубленной и идеологически последовательной. Несмотря на случаи определенного непонимания и наличие некоторых софизмов, в позиции, занятой епископом Иппонским, можно распознать хорошо продуманный замысел, который сводится к полнейшему опровержению демонологии Апулея, которую последний, совместно с платониками, возвел на доктринальный уровень и всецело включил в свою собственную философию.

Августин утверждает, что усвоил, на основании произведений стоиков, искусство ведения диспута. Это было особенно значимо для диалектики (то есть для логики), которую Августин рассматривал как специфическую область, которая была преимущественным достоянием именно стоицизма («Против Крескония», I 13, 16; 14, 17); с другой стороны, он отбросил некоторые элементы стоической этики, главным образом в последние годы своей жизни. Для Августина было неприемлемо то, что это учение приписывало одинаковую важность любым нарушениям правил морали («Письмо», 104, 4, 13; 167, 5, 17); ему было чуждо положение, согласно которому этика не обеспечивала сколько–нибудь существенного и истинного преуспевания в сфере нравственности («Письмо», 167 3, 10); ему претил отказ от сострадания, понимаемого стоиками как одна из страстей души (104, 4, 16) ; он не был согласен с тем, чтобы человек во всем уповал на самого себя, вместо того чтобы уповать на Бога («Беседы», 156, 7, 7).

Однако намного более серьезной является полемика Августина против герметизма. Августин знает, что Трисмегист был древнейшим пророком, жившим ранее, чем зародилась греческая философия, но так или иначе (добавляет Августин, прибегая к топу христианской апологетики) позже, чем процвела мудрость евреев, ставшая источником христианства («О Граде Божием», XVIII, 39). Августин не принимает учение Трисмегиста, почерпнутое им из герметического «Асклепия» (глава 23), касательно того, что некоторые боги были сотворены верховным богом, в то время как другие были сотворены людьми. Создается впечатление, отмечает наш писатель, что Гермес имел в виду статуи богов, но это не так, ведь статуи — это не что иное, как видимое тело богов, в котором обосновываются духи в прямом смысле слова. Люди призывают их вселиться в статую, и они могут быть как благими, так и злыми; они соединяются с идолом, так что идол может расцениваться в определенном смысле как чувственное тело демона. В силу этого и только этого действительно можно утверждать, что люди сотворяют богов.

Далее Августин принимает во внимание предсказание, содержащееся все в том же «Асклепии» (глава 24), согласно которому будут оставлены и преданы забвению древнейшие религиозные египетские культы, приписывая этот упадок, как и большая часть современной научной критики, пришествию христианства, которое положит конец религии, связанной с идолопоклонством. Очевидным оказывается то, что Гермес, изрекший это пророчество, выступает как друг демонов и оплакивает то время, когда будет упразднен их древний культ: его дар предвидения будет подтвержден пришествием христианства. Таким образом, Трисмегист может быть отнесен к числу тех людей, о которых говорит апостол Павел (Рим. 1,21 и сл.) — людей, познавших истинного Бога, но не воздавших Ему религиозного поклонения, поскольку их мудрость обратилась в безумие. Это противоречие, характерное для тех, кто не исповедал истинную религию, выявляет, с одной стороны, тот факт, что подобные люди были приверженцами отдельных учений, совместимых с христианством, как, например, учения о сотворении мира истинным Богом, но, с другой стороны, выявляет и тот факт, что они практиковали откровенно идолопоклоннический культ. А значит, герметическое откровение, сколько бы оно ни приближалось к истине, не является плодом вдохновения со стороны Бога, но внушено демонами, ибо ему удается взойти на ступень лишь частичного познания истины, достигнув уровня, который будет затем превзойден христианским откровением.

Нечто подобное касательно взаимоотношений языческого и христианского откровения было высказано язычником, с которым Августин состоял в переписке, а именно — Лонгинианом, вписывающимся в среду языческих интеллектуалов, близких к христианству: они признавали наличие сродства между христианством и самыми удачными интеллектуальными достижениями язычества, но не чувствовали необходимости сделать тот решительный шаг, который заставил бы их отказаться от своей культуры и от своих традиций. Лонгиниан, однако, открыто проявляет свое согласие с целым рядом мнений, принадлежащих Августину, и отмечает, что они оба чтут и осуществляют на практике учения, восходящие к начальному существованию мира, среди которых, в частности, оказываются и учения Трисмегиста, распространившиеся по наитию богов и открытые по воле Бога. Естественно, что на устах язычника обретаются одновременно и Бог, и боги, сообразно с концепцией генотеизма, с которой мы уже неоднократно встречались; Лонгиниан также считает, что учения Трисмегиста зародились «благодаря авторитету богов» и были явлены людям «по воле бога» («Письма», 233–235).