История патристической философии - Клаудио Морескини

В 374–375 гг. Августин прочитал «Категории» Аристотеля («Исповедь», IV16, 28), быть может, в кратком изложении на латинском языке; он мог прибегнуть к нему по причине своих скудных познаний в области греческого языка либо в силу того, что тексты такой степени сложности не оказались в его распоряжении в другом виде. Впрочем, представляется маловероятным, чтобы в Африке тех времен было много лиц, которые знали бы греческий язык лучше Августина (это, однако, вопрос, который уже давно стараются решить и который до сих пор так и не решен), или чтобы в ней циркулировало большое число греческих текстов (с этим связана все меньшая распространенность греческой культуры на латинском Западе). Порфирий к этому времени уже написал свое знаменитое «Введение в “Категории” Аристотеля» («Исагога»). Много лет спустя Юлиан Экланский высмеивал Августина, определяя его как «пунического Аристотеля» («Против Юлиана», III199), возможно исходя из соответствующего понятия, закрепленного в самой «Исповеди»).

Выражение multa philisophorum (множество философских произведений], которое значится в «Исповеди» V, помогает нам реконструировать процесс интеллектуальной подготовки Августина. Учебные пособия и доксографические сочинения составляли тогда единственные реально читаемые философские тексты, помимо трудов Цицерона. Из старческого доксографического произведения Августина («О ересях», 23) мы узнаем о существовании в его эпоху объемного «Собрания мнений всех философов», написанного неким Корнелием Цельсом.

Обращение к философии влекло за собой отказ от материалистической концепции божества, исповедуемой манихеями. В 381 г. Августин написал трактат — ныне утраченный — «О прекрасном и соответственном» («Исповедь», IV15, 24). Этот труд, состоявший, очевидно, из трех книг, использовал, по суждению некоторых ученых, платонические источники, вто время как Солиньяк и Тестар предполагают, в этом случае, влияние со стороны Цицерона при выработке моральных и эстетических категорий, наряду с ярко выраженным влиянием со стороны пифагореизма. То, что сам автор сообщает нам касательного этого трактата, позволяет проследить ряд основных линий в философии Августина. В нем, в качестве «монады» определяется божественный ум, производящий покой и добродетель. А в качестве «диады» трактуется начало рассеяния, зло — по тому же принципу, по которому неоплатоники видели в диаде материю, являющуюся источником зла. И действительно, положительное значение Единого подчеркивалось близким к платонизму пифагорейцем Нумением Апамейским, с которым мы уже встречались выше, рассуждая об Оригене (стр. 170–171), так что в данной ситуации нелегко провести различие между неоплатонизмом и неопифагореизмом.

В 383 г., в Риме, Августин переживает увлечение скептицизмом, которое теперь рассматривается как нечто малозначимое со стороны многих ученых: но этот казус едва ли был столь уж банален, если три года спустя Августин открывает свою писательскую карьеру написанием книги, направленной именно против «новых академиков» [то есть скептиков]. Его собственное обращение и решение стать оглашенным в кафолической Церкви указывают, судя по всему, на занятую им пробабилистскую позицию, в духе академиков («Исповедь», V 14 25). После своего поэтапного отдаления от манихейства Августин не примкнул с необдуманной поспешностью к новой философии, пребывая в колебаниях и ничем до конца не удовлетворяясь, пока он не сблизился со скептиками (см. «О блаженной жизни», I). Однако скептицизм Августина не был радикальным. Он никогда не отторгался от определенных проблем, общих для позднеантичной философской теологии и не дистанцировался от ряда христианских понятий, так как он никогда не ставил под сомнение существование Бога и Его промысла. Следовало бы скорее говорить о некоей «скептической тенденции», чем о фазе в мировоззрении Августина, недвусмысленно отмеченной последовательным скептицизмом. Радикальный скепсис был ему чужд до такой степени, что в течение многих лет он полагал, что академики являлись на самом деле платониками, которые только потому, что они не оказались поняты чернью, не высказывали то, что они действительно думали («Против академиков», И 6, 14–15; III 18,4).

Таким образом, весьма весомым оказывается следующий аргумент, выдвинутый Августином против скептиков, который принято обозначать как «cogito Августина», поскольку он может быть в некотором смысле сближен с «cogito» Декарта. Этот момент стал предметом изучения со стороны Флэша. Речь идет об одном пассаже из сочинения «О свободе воли» (113, 7), в котором этот момент формулируется так: ты знаешь, что ты существуешь, и на этот счет тебя не должны тревожить ни сомнение, ни неуверенность, поскольку, если бы ты не существовал, ты не мог бы обманываться относительно этого факта. Ибо твое существование не могло бы быть для тебя очевидным, если бы ты не жил. Но ведь для тебя очевиден факт как твоего существования, так и твоей жизни. Значит, для тебя очевидно то, что, по меньшей мере, нечто для тебя очевидно и понятно. Тот, кто мыслит, должен, по определению, жить и существовать. Следовательно, мысль предполагает жизнь и сушествование, а потому не подлежит сомнению, что интеллект — это нечто превосходящее жизнь и сушествование. Августин повторил этот ход рассуждений в своем сочинении «О Троице» (X 10, 14–16) и в «О граде Божием» (XI 26), где он утверждает: «Если я ошибаюсь, я существую». Этот аргумент дополняет углубление в осознании собственного несовершенства, а это есть первый шаг на путях поиска гарантированно твердой истины: ни один объект внешнего мира, ни одно чувственное восприятие не способно быть столь же несомненным, как жизнь, сушествование и мысль того, кто пребывает в сомнении. Это изменение в постановке вопроса рассматривается как предваряющее современную, субъективистскую позицию касательно данной проблемы, на самом же деле оно вписывается в то русло, по которому текла философская мысль начиная с Сократа и кончая Плотином, не противореча духу античной философии, будучи лишь антискептической. Уже первые читатели Декарта отметили согласованность его позиции с позицией, занятой некогда Августином. Когда в сочинении «О Троице» Августин воспроизводит этот ход рассуждений, он обращает его против скептицизма: дух, несомненно, не принадлежит ни к одной из вещей, в которых он испытывает сомнения, в которых он неуверен. Августин отграничивает изображение чего–либо от интуиции, связанной с духом. В то время как изображение хранит верность внешней реальности в сфере телесного, интуиция, связанная с духом, осознает себя как функцию существования и жизни, существующую и живую.

Вместе с тем, несмотря на всю важность платонизма для Августина, не следует забывать о значении влияния, оказанного на него чтением «Гортензия» Цицерона. Обращение в христианство, имевшее место в 386 г. в той мере, в какой оно ознаменовало собой отказ от светской карьеры и посвящение себя созерцательной жизни, явилось также актуализацией устремлений, внушенных первым прочтением «Гортензия». Результатом этого прочтения, в самый первый момент, стало принятие христианства лишь в том смысле, что христианство представлялось Августину формой философской жизни. Показателен тот факт, что фрагменты, сохраненные для нас Августином, наиболее существенны по своему философскому содержанию среди всех прочих, до нас дошедших. В своих первых сочинениях, «Против академиков» и «О блаженной жизни», Августин воспринял на свой лад две фундаментальные темы философии, а именно — тему поиска блага и тему поиска мудрости. В заключение скажем, что у Мадека не вызывает сомнений, что влияние, оказанное «Гортензием», было решающим в том, что касается развития личности и творчества Августина, не в меньшей степени, чем Platonicorum libri. Следствием чтения Цицерона было отторжение от любви к суетным вещам. «Гортензий» пользовался у Августина авторитетом до последних лет его жизни, так что он цитировал его в своей полемике против Юлиана. Пересматривая его во время сочинения «Исповеди», Августин обнаруживает в нем неоплатонические мотивы, которые он не был способен уловить при первоначальном чтении этого произведения Цицерона.

Будучи назначен учителем риторики в Милане в 384 г., Августин слушал проповеди Амвросия, который считался достаточно красноречивым оратором («Исповедь», V 13, 24). Наставления этого епископа привели к тому, что все предубеждения Августина против христианства очень быстро рухнули, какой–либо вес потеряли в его глазах все возражения манихеев, направленные против библейского антропоморфизма, обнаружили для Августина скрытый смысл Священного Писания («Исповедь», V 14, 24; VI 4, 6; 5, 8). Проповеди Амвросия, прослушанные Августином, были следующие: это гомилии на Шестоднев, произнесенные в дни Страстной Седмицы 386 г., гомилия «Об Исааке и о душе» и гомилия «О благе смерти». Они несли на себе печать ярко выраженного александрийского спиритуализма, к которому тогда Августин еще совершенно не был причастен (VI 3, 4). Многие проповеди приобщили его также к духовной интерпретации Священного Писания; в Милане он ознакомился также с богословским учением о человеке как образе Божием. Однако элементы учения Плотина, присутствовавшие в этих проповедях, оставались, тем не менее, всецело анонимными. Но коль скоро Августин обратил на них внимание, можно предположить, что во время своей устной проповеднической деятельности Амвросий все же мог упоминать о Плотине.