Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.) - Леонид Васильев

В главе 11 «Ван-ба» тоже уделено немало внимания роли ритуального церемониала в обществе и государстве. «Если в государстве нет ли, — сказано в этой главе, — в нем нет главного; только ритуал — ли является основой настоящего государства» [Сюнь-цзы, с. 136]. И далее эта же мысль развивается более подробно и обстоятельно. Знать и чиновники, ремесленники и земледельцы, ученые и торговцы— все в своем деле и каждый на своем месте должны следовать порядку и нормативам, на страже которых, собственно, и стоит ритуал — ли. Ритуал — это тот же закон [там же, с. 20], но он важнее закона-фа хотя бы потому, что имеет сакральный подтекст и более широкую сферу влияния. Если закон-фа фиксирует, как правило, какую-либо конкретную сторону деятельности, запрещает определенные поступки, то ритуал-ли всеобъемлющ и не ограничен по своему воздействию на общество в целом. Недаром Сюнь-цзы утверждал, что именно ритуал — ли, а не закон-фа является основой государства.

Ритуал — ли — важнейший рычаг управления страной, он осуществляет функции верховного контроля над ее населением. Опираясь на него, правитель и его аппарат власти могут организовать управление страной должным образом. А это включает в себя также умелое распоряжение ресурсами и обеспечение если не процветания, то достатка для всех подданных. Ритуал, таким образом, основа должного управления. Отсюда следует, что этика Сюнь-цзы заметно отлична от господствовавшей до него конфуцианской тем, что она до предела утилитарна [Schwartz, 1985, с. 299–300]. Это наиболее отчетливо выступает на передний план, когда речь заходит об отношении Сюнь-цзы к государству, к проблеме администрации.

Искусству администрации Сюнь-цзы, как и все представители школы жу-цзя, уделил в своем трактате немало внимания. В главе 9 «Ван чжи» обстоятельно излагается его концепция управления. Начинается глава с того, что, согласно древней традиции, управлять Поднебесной должны умные и способные. При этом следует достаточно жестко придерживаться такого правила, в частности решительно отстранять от власти представителей знати, не обладающих должными качествами (правда, говорится не об уме и способностях, а о конфуцианском чувстве долга и нормах ритуала — ли), выдвигая на их места тех достойных простолюдинов, кто обладает необходимыми знаниями, чувством долга и соблюдает нормы ритуала-ли. Однако сразу же вслед за этим тон изложения резко меняется.

Сначала упоминается о тех, кто не ведет себя должным образом. Их следует сурово предупредить, используя в качестве стимула систему наград и наказаний. Если не помогает— изгонять с должности. Затем идет речь о тех, кто окажется неисправим. Их надлежит безжалостно уничтожать. Иными словами, в системе администрации следует применять как методы обсуждения в поисках справедливого решения, так и суровые наказания вплоть до казни в случае дерзкого вызова нормам. «С теми, у кого добрые намерения, следует обращаться на основе ритуала — ли; у кого недобрые — посредством наказаний» [Сюнь-цзы, с. 95].

Если принять во внимание тезис о врожденной порочности людей, подобного рода рекомендации не должны вызывать удивления. Порочных можно и должно исправлять добрым словом, мудрым воспитанием. Но коль скоро встречаются такие, кто этому не поддается, к ним следует относиться как к заразе, от которой необходимо быстро и решительно избавиться. Разумеется, здесь уже нет ничего общего с тезисом Конфуция о том, что за недобродетельное поведение подданных отвечает не сумевший их как следует воспитать правитель, или с тезисом Мэн-цзы о том, что только социальные несправедливости либо природные катаклизмы могут озлобить по своей натуре добрых людей.

Сюнь-цзы не мог не знать такие азбучные истины школы жу-цзя. Значит, он не был с ними согласен и считал, что жесткие законы и смертная казнь нужны для людей порочных и не желающих исправляться под воздействием господствующих в обществе нормативов, т. е. для людей инакомыслящих, особенно если они оказались в среде администраторов. Это необходимо для того, чтобы в обществе и тем более в администрации оставались мудрые и достойные, которых люди привыкли уважать и почитать, что очень важно для любого правителя. Сюнь-цзы специально подчеркивает это. Более того, он приводит в качестве оправдания своей обеспокоенности весьма характерную метафору: «Правитель подобен лодке, а народ — воде; вода несет лодку, но она же может опрокинуть ее» [Сюнь-цзы, с. 97].

В принципе право народа на восстание против недобродетельного правителя продекларировал еще Мэн-цзы. Но там речь шла о пороках правителя и возмущении его добрых и не бесконечно терпеливых подданных. Здесь ситуация несколько иная: нормальный по своим этическим стандартам руководитель страны боится своего народа с его врожденными и неисправленными пороками. Еще больше он опасается тех администраторов, кто может оказаться во главе порочных людей. Ему нужны не столько хорошие, сколько предельно лояльные и преданные принятым нормативам администраторы, дабы они умели гасить дурные качества людей и тем успокаивали бы воду, которая в противном случае может разволноваться и опрокинуть лодку с ни в чем не повинным правителем.

Отлично сознавая все сказанное выше, Сюнь-цзы в той же главе 9 повторяет мысль Мэн-цзы о том, что правитель должен быть не жадным, но щедрым, что ему следует не копить добро в амбарах и на складах и брать непомерные налоги, не возбуждать ненависть к себе со стороны народа, а, напротив, заботиться о процветании подданных. Во второй части главы много и справедливо сказано о необходимости беречь ресурсы страны, вовремя пахать, охотиться и ловить рыбу, сохранять леса, не мешать высокими пошлинами свободному торговому обмену и, главное, строго блюсти нравственные нормы людей. Тогда в стране будет изобилие [Сюнь-цзы, с. 94–112; Феоктистов, 1976, с. 190–201].

В главе 10 «Фу го» («Обогащение государства») продолжается разговор об умелом управлении государством, с тем чтобы сделать его процветающим. Путь к этому — в разумном разделении труда и обязанностей, экономном расходовании средств, хорошей работе всех, обеспечении необходимых расходов и накоплении излишков. Для этого необходимо наладить четкую администрацию, взимать справедливые налоги, уменьшить повинности, ликвидировать незаконные поборы на заставах и рынках. Много места уделено жесткой критике утопических проектов Мо-цзы, которые на деле могут привести Поднебесную не к процветанию, а к оскудению, к нищете [Сюнь-цзы, с. 121123; Феоктистов, 1976, с. 208–210].

Сюнь-цзы, как и Мэн-цзы, жестко выступал против Мо-цзы. Но если для Мэн-цзы Мо был неприемлем тем, что призывал людей не уважать своих отцов, т. е. прежде всего нарушал основополагающую этическую норму (в частности, сяо), то Сюнь-цзы волновали не проблемы этики, а возможность нанесения ущерба государству. И вообще Сюнь-цзы весьма последовательно заботился о силе и мощи государства, чем немало напоминал легистов.

В главе 15, посвященной дискуссии по военным проблемам, и в 16-й, где говорится о силе государства [Сюнь-цзы, с. 176–204], Сюнь-цзы, естественно, не забывает о нормах конфуцианской этики, о ритуале-ли, человечности-жэнь и должной справедливости-и, а также о том, что правитель должен быть добродетельным. Но поражает высокая степень знания военных дел Сюнь-цзы и его стремление убедить собеседников в том, как важно быть сильным и одолеть противника. В отличие от Мэн-цзы и Конфуция, которые считали, что все в Поднебесной сами по себе потянутся к высокодобродетельному правителю, Сюнь-цзы смотрит на эту проблему более трезво и рационалистично. Без добродетели и иных ценных этических норм, конечно, не обойтись. И лучше всего добиваться успеха таким путем. Но можно завладеть чужим государством с помощью силы или щедрости. В этом случае, правда, государство несколько ослабнет и станет беднее, но дело будет сделано [Сюнь-цзы, с. 191–192; Hsun Tzu, 1963, с. 76–78].

Доктрина Сюнь-цзы и легизм

Подводя некоторые итоги рассмотрению системы этических и социополитических взглядов Сюнь-цзы, нельзя не прийти к выводу, что эта система в конфуцианской мысли была более чем оригинальна. Она, разумеется, не оставляла в стороне основные принципы конфуцианской этики. Более того, в ней конфуцианский этический регулятор ли ставился выше легистского закона-фа. Но легистский закон-фа с его наградами и наказаниями не только присутствовал и играл весьма значительную роль, но и в определенной степени задавал тон.

Глава 16 трактата, которая в основном посвящена рассуждениям о силе государства, содержит в себе несколько ценных фрагментов о том впечатлении, которое оказала реформированная Шан Яном система администрации царства Цинь на посетившего его Сюнь-цзы. К сожалению, все переводчики обошли эту главу своим вниманием, разве что исследователи время от времени обращались к ней. Так, Л. Вандермерш в монографии о формировании легизма в древнем Китае [Vandermeersch, 1965, с. 202–203] говорил о влиянии, которое оказало на конфуцианского мыслителя посещение царства Цинь столетием спустя после реформ Шан Яна.