Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.) - Леонид Васильев

Итак, прирожденное чувство добра сродни чувству не только добродетели, но и внутреннего достоинства, умению высоко ценить свою натуру и свои принципы и не жертвовать ими ни при каких обстоятельствах, ни за какие блага, ни под какими угрозами. Не все способны на это. Но все имеют внутренние потенции (врожденные добро, добродетель, достоинство), которые может реализовать каждый.

Для самого Мэн-цзы чувство высокого внутреннего самоуважения и вытекающего из него достоинства было едва ли не главным. Неудивительно, что немало страниц его трактата посвящено проблеме взаимоотношений Ученого с большой буквы (каковым он справедливо считал себя) и правителей, не всегда прислушивавшихся к его речам, не желавших брать его на службу, но обычно робевших перед ним и отступавших перед страстностью его красноречия и глубиной эрудиции.

Сам Мэн-цзы полагал, что Ученый по своим этическим стандартам стоит выше остальных, включая и правителей. Правитель хочет видеть ученого потому, что тот умен, знающ, обладает нравственными достоинствами. Даже сын Неба не призывает к себе своего учителя, а сам идет к нему в случае нужды [5Б, VII, 3]. Он прямо в лицо говорил государям: «Ради чего правитель хочет встретиться с ученым? Если ради его эрудиции, таланта и достоинств, то следует заметить, что даже сын Неба не призывал к себе своего учителя…Если речь о нравственных достоинствах, то вы должны служить мне» [5Б, VII, 4].

В трактате есть эпизод встречи Мэн-цзы с циским Сюань-ваном. Правитель хотел посетить Мэн-цзы, но заболел и прислал чиновника, чтобы сообщить ему об этом и пригласить на прием завтра. Мэн-цзы ответил, что тоже нездоров, но на другой день отправился с визитом к одному из циских сановников заявить, что выздоровел. Тем временем правитель прислал к Мэн-цзы своего лекаря и осведомился о его здоровье. Ему ответили, что вчера тот действительно был нездоров, но сегодня выздоровел и отправился на прием к правителю. После этого несколько человек пошли искать хозяина, чтобы пригласить его на прием к правителю. Но Мэн-цзы предпочел ночевать у другого сановника. В длительной беседе о взаимоотношениях с правителем он объяснил ему свою позицию: он не министр, обязанный являться по долгу службы; если правитель хочет с ним посоветоваться, пусть нанесет ему визит [2Б, II, 1–7].

Этот эпизод свидетельствует не только о высоком чувстве собственного достоинства и самооценке Мэн-цзы, но и о его системе ценностей. Вообще, очень многое зависит от того, что именно значительный человек ценит в мире и в себе самом. Для Мэн-цзы это было достоинство. Проблема была потому очень острой, что формально Мэн-цзы не имел определенного социального статуса. Только в китайской традиции, жестко фиксировавшей по меньшей мере со времен Конфуция высочайшее уважение к мудрости, статус бродячего ученого вообще кое-чего стоил. В других странах мира он был, как правило, намного ниже — если только ученый человек не занимал официальный пост. Что касается Мэн-цзы, то он с его обостренным чувством собственного достоинства делал все, что от него зависело, чтобы поддержать и поднять свой не очень определенный социальный статус. Именно поэтому его выезды к правителям обставлялись столь пышно, а гонорары были столь высокими.

Что касается гонораров, то в трактате немало поучительных высказываний на эту тему. У Мэн-цзы спросили, почему, когда циский правитель прислал ему в подарок 100 золотых, он не принял их, а когда в Сун ему дали 70, а в Се 50, он принял. Объяснение было обстоятельным и сводилось к тому, что деньги из Сун он рассматривал как подношение путешествующему, что соответствует правилам, а подношение в Се имело своей целью помочь ему в случае опасности, что тоже вполне нормально. И совсем другое дело деньги в Ци, которые не сопровождались указанием цели или предназначения и выглядели как взятка, подкуп, на что истинный цзюнь-цзы никогда не согласится [2Б, III].

Нам никогда не узнать истинную причину отказа Мэн-цзы от гонорара в Ци, где он провел немало лет в качестве советника, пусть даже не занимавшего официальный пост. Но рассуждения на тему о гонораре очень показательны. Если верить сообщениям трактата, то Мэн-цзы после отказа принять гонорар от правителя Ци отказался и от предлагавшегося ему богатого содержания его и его учеников [2Б, X, 5]. В любом случае все это опять-таки свидетельствует о том, что существовала некая неясность в официальном статусе[256] Мэн-цзы, которую он энергично компенсировал повышенным чувством собственного достоинства[257], к слову придававшим ему решимости в поучениях в адрес правителей.

Впрочем, все это не означает, что Мэн-цзы в принципе был против богатых подарков. По его собственным словам, подарок — это знак уважения, почтения [5Б, IV, 1–5]. Не вполне ясно, почему он сам дважды демонстративно отверг подношения циского правителя (это не означало, что он жил в Ци не за счет этого государства, других доходов у него просто не было), а от других правителей гонорары охотно брал, причем, видимо, немалые. И без всяких разъяснений, для какой надобности ему дают деньги, Мэн-цзы охотно рассуждал о том, что ученым следует брать от правителей подношения и продукты, если при этом соблюдены приличия и уважение к ученому [5Б, VI, 2–5]. И вообще, если платят ремесленникам за их квалифицированный труд, то как же не платить цзюнь-цзы за его мудрые советы? Это тоже труд, причем высококвалифицированный и дорогостоящий [ЗБ, IV]. И если благодаря советам мудрого человека дела в государстве идут лучше и люди становятся нравственнее, то как же можно не оплачивать такой труд? [7А, XXXII].

Проблема взаимоотношений правителя и ученого близка к другой— к проблеме службы ученого. В трактате зафиксировано несколько моделей его поведения. Первая и наиболее жесткая — модель знаменитого шанского родственника правителя Бо И: не служить тем, кого не одобряешь, служить только в достойных ситуациях и покидать службу, коли они изменились. Вторая, более терпимая, — модель легендарного министра И Иня: служить всегда, но при этом твердо и целеустремленно, пока это возможно, делать свое правое и доброе дело. Третья, компромиссная, — это модель Люся Хуэя и Конфуция: служить любому, пока это достойно и не противоречит резко твоим принципам. И четвертая, крайняя модель в своем роде, — служить ради пропитания [2А, II, 22; 5Б, I, 1–4; 6Б, VI, 2; 6Б, XIV].

Все эти модели могут оцениваться по-разному. Но даже последняя из них не заслуживает огульного осуждения, ибо всем нужно как-то существовать. При этом, однако, главное — не утратить чувства собственного достоинства. В нашем организме, утверждает Мэн-цзы, есть благородные и низменные, великие и малые части. Некоторые предпочитают одно, другие — иное: «Если человек только ест и пьет, его презирают, ибо он заботится только о малом, пренебрегая большим» [6А, XIV, 5]. И далее: «Те, кто предпочитает великие части своего организма, становятся великими; те, кто довольствуется малыми, остаются малыми» [6А, XV, 1]. На вопрос, почему же одни становятся великими, а другие остаются малыми, Мэн-цзы отвечает, что главное здесь — иметь сердце и думать о нем, лелеять сердце и понимать суть вещей. В этом случае малое не овладеет человеком и он станет великим [6А, XV, 2].

Вообще Мэн-цзы довольно много говорит о сердце как органе не столько чувства, сколько разума и в целом как центральной части организма. Надо сказать, в конце его жизни (рубеж IV–III вв. до н. э.) подобные взгляды уже были довольно широко распространены среди древнекитайских мыслителей. «Гуманность— это сердце человека; великий смысл учения— не что иное, как поиск утраченного сердца», — говорил он [6А, XI, 1 и 4]. Более того, если человек осознал, что главный его орган — сердце, он может стать великим [6А, XV, 2]. «Великий муж (да-жэнь) — тот, кто не утратил своего детского сердца» [4Б, XII], т. е. остался чистым и открытым людям. Связывая свои рассуждения о сердце с проблемой энергетических частиц-ци, Мэн-цзы (сам, видимо, еще не очень хорошо разбиравшийся в этой новой для китайских мыслителей проблеме) указывал на то, что ци одушевляют все живое. Овладевать же ци, приумножать их в себе можно с помощью воли. Неумение воспитывать ци ведет к их утрате. А что касается значимости ци, то она огромна, ибо сочетается с должной справедливостью и истинным путем-дао [2А, II, 8-16].

У Мэн-цзы было не слишком много учеников. Д. Легг насчитал их 24, включая тех, кого можно было отнести к их числу, но сведения о которых отсутствуют [Legge, т. II, с. 80–81]. Среди них нет ни одного значимого имени, хотя некоторые из них (Гун-сунь Чоу, Вань Чжан) встречаются на страницах его трактата. На самом деле сторонников школы жу-цзя в то время было намного больше, причем подавляющее их большинство не имели скорее всего прямых контактов, а может быть, и вообще никаких связей с Мэн-цзы.