Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование - Павел Хондзинский

Что касается до оригинальных акцентов его «открытого» богословия, то наиболее выпукло они предстают в рассуждениях о царстве земном. Правда, и здесь интерес Братановского сосредоточивается прежде всего на личном, точнее, на личности царя. И хотя подходы его не лишены крайностей, он, во всяком случае, стремится перейти от риторических аллегорий к действительному богословскому дискурсу.

Помазание на царство означает избрание царя Богом на то, чтобы быть Его земным видимым преемником и осуществителем промысла Его[260]. Помазание восполняет царское служение служением пророческим, ибо «сердце царево в руце Божией», и первосвященническим, понимаемым как жертва любви к своим подданным, в свою очередь обязанным пожертвовать царю и жизнью. В этом сакральном служении сама политика становится чуть ли не богослужением, ибо богослужение не в том, чтобы «стоять у жертвенника», но в том, чтобы с Богопознанием «соображать свои мысли, желания, свою жизнь и дела»[261]. Вообще:

«Власть Царева всемощна, ибо образ есть всемогущества Божия. Милость царева преобладающа, ибо силу изображает законодавца Бога. Глас царев действует на всех умы и сердца, ибо он есть отзыв гласа глаголющего громами Бога. Мановние царя всеповелительно, ибо оно есть мание ока, мещущего молнии Бога… Соединим же суд с милосердием, величие с кротостию, самоправление с благостынею, силу с долготерпением, наказание с любовию, победы с миром, недремленность с промыслом преблагословенным. Из всех сих добродетелей Бог образует царя: и кто же он если не богоподобен?»[262]

Иными словами, государь есть во всех отношениях видимый образ Божий на земле[263]. «Бог, каковым хощет быть к людем, являет Себя в Царе их; и каковыми люди должны быть пред Богом, являет в себе их Государь»[264], – так преобразуется у Братановского мысль Прокоповича о самодостаточности исполнения государственных обязанностей. Государь столько же осуществляет Промысел Божий о благоденствии народов, сколько и приклоняет к милости праведный гнев Творца на людей.

Это явное христоподобие, обожествляющее Царя, невольно проецируется на государство, которое в известном смысле становится телом его [265]. Причем если святитель Тихон описывал возникающую между властителем и подвластными связь, по образу главы и управляемого ею тела, подразумевая прежде всего принцип отцовства, то Братановский последовательно идет дальше: государь и государство прямо «сливаются» у него в единое целое, как душа и тело, и потому, любя государя, должно любить государство[266]. Отсюда, по связи с государем, государство становится выше Церкви[267]. Здесь, как у Прокоповича, односторонне понятый ветхозаветный элемент преобладает над евангельским, и земное благоденствие затмевает блаженство небесное, когда ищущим не своих си обещается, что они поживут «якоже во дни Соломона Израиль, кийждо под смоковницею своих благословенных трудов, кийждо под виноградом удовольствия, каковое получает сердце, творящее другому добро»[268].

При этом экклесиология у Братановского, как и у святителя Тихона, крайне не развита[269]. Церковь не одушевляет государство невидимо (это делает государь), но скорее невидимо растворяется в нем, из чего и следует, что христианская жизнь есть частное дело каждого, откуда в свою очередь возникает преимущественная необходимость личной нравственной проповеди. Круг смыкается.

Можно сказать, что, двигаясь в русле типичных для времени идей, преосвященный Анастасий дал их своеобразное и контрастное сочетание, выразившееся в сопряжении двух главных положений: об освященном христоподобием государя государстве и о внутреннем, личном, «мистическом» христианстве его членов. Если о последнем святитель Тихон говорил значительней и весомей, то в богословском прославлении государства Братановский дошел, пожалуй, до предела и обнаружил тем и предел богословских возможностей школы. Его преимущественная перед Прокоповичем серьезность только подчеркивает серьезность того пробела, который научное богословие оставило в вопросе о Церкви.

Митрополит Платон (Левшин). Непосредственным учителем святителя Филарета был митрополит Платон (1737–1812). Среди своих современников он наиболее универсален, и это сближает его с его великим учеником[270]. В своих сочинениях он затронул все богословские проблемы эпохи, хотя и было замечено, что он скорее проповедник, чем богослов [271]. Его сочинения представляют двойной интерес: они являются безусловным богословским итогом XVIII века; именно через них будущий святитель Филарет воспринял наследие предшественников.

Если воспользоваться термином светской науки, то митрополит Платон может быть назван деятелем «предвозрождения». Именно с этой точки зрения требует уточнения характеристика, данная в том числе и ему Флоровским[272]: не эпигон западного просвещения, но предвестник тех плодов, которые русская богословская мысль принесет в скором будущем. Ранее всего он обнаруживает это во вкусе к языкам[273]. Он не просто пользуется латынью или греческим, для того чтобы получить доступ к недоступным иначе знаниям, но внутренне вживается в язык, его красоту и стройность[274]. Вообще, путь к русскому переводу Писания, к русскому евангельскому языку, а значит, и к русскому богословию шел именно через эту пробужденную тогда системой преосвященного Феофана любовь к филологии[275]. Впрочем, стиль самого Платона еще неорганичен: язык его проповедей исследователь справедливо назвал «славяно-греко-латинской тканью»[276]. Но он «предуготовил» пути синтеза. Великий учитель великого ученика, Платон, быть может, велик именно тем, что указал своему воспитаннику дорогу, по которой тот ушел так далеко вперед.

Нет никаких сомнений в том, что он принадлежит школе «Theologia Christiana». И у него вера утверждается «на едином слове Божием, как на неподвижном основании»[277]; и у него, кроме слова Божия, «нет таких книг, в которых бы самоначально катехизические члены находились»[278]; и у него предание – только прямо не указанные в Писании «некоторые определения или в церкви принятые обряды»[279].

Главным свидетельством богооткровенности Писаний он, как и святитель Георгий, считает отвергнутое Феофаном внутреннее свидетельство Духа[280]. «Внешне» о том же свидетельствуют исполнение пророчеств, святость заповедей и успех апостольской проповеди. Акценты, как видим, смещены, Феофанова аргументация отступает на второй план, а вслед за свидетельством Духа важное место, как и у Братановского, занимает согласование выводов естественного разума с истинами Откровения[281]. Это обнаруживается с очевидностью в «Христианской богословии»[282], составившейся из уроков с наследником престола и замечательной тем, что она явилась первой богословской системой, изложенной на русском языке, а значит, и одним из первых прямых выходов школы в жизнь.

Все вопросы, связанные с бытием Бога и Его свойствами (за исключением, конечно, Троического догмата), рассматриваются только в первой ее части («О Богопознании естественном, руководствующем к вере Евангельской») – во второй же («О вере евангельской»)[283] даются просто отсылки к ней. Кроме того, в первой части оказывается учение о творении мира из ничего[284], о создании человека по образу Божию, о его поврежденном состоянии. Настоятельная нужда в Откровении возникает лишь тогда, когда автор приходит к невозможности для человеческого разума изобрести «средства к умилостивлению Бога и к восстановлению нашего естества», а потому и к необходимости утвердить следующую часть на слове Божием, «хотя ко изъяснению того ж и естественные понятия служить могут»[285]. Впрочем, и во второй части заявляется, что «вера здравому разуму противна быть не может»[286].

Быть может, именно от этой искренне исповедуемой митрополитом веры в свет «здравого разума» одним из самых часто употребляемых им понятий оказывается «просвещение» – в легкомысленный «век просвещения» он стремился вложить в это слово евангельский смысл. Бог есть свет и творец света, а потому просвещение есть действие Бога в нас: так святитель Алексий стремился «осветить мысль свою и сердце лучею света несозданного»[287]. Однако в этих словах тщетно было бы искать отголосок учения о нетварном свете. Божественный свет в разумении митрополита Платона – это и свет разума, и благодать, и евангельская премудрость, и нравственная добродетель – вообще у него нет законченной согласованности определений. Скорее, сами слова «свет», «просвещение» были для него мостиками, позволяющими связать философию и богословие, совесть и слово Божие, естественный разум и Откровение[288]. Связь, таким образом, устанавливалась не по содержательному, но по формальному признаку; не богословски и даже не философски, но скорее риторически («более проповедник, чем богослов»): не через понятие, но через слово, и не через мистику слова, но через формальный акт употребления известного слова в разных смысловых рядах: ведь само слово было для митрополита, как и для Прокоповича, не более чем знаком[289] и даже «завесой», скрывающей суть вещей[290]. Он не синтезирует, он примиряет: разум с Откровением, земную пользу с небесным блаженством, хождение в храм Божий с устроением внутреннего храма души, обязанности гражданские с христианскими, при этом действительные связи вещей остаются непродуманными. И хотя митрополита Платона упрекали не только в мистицизме, но и в рационализме, рационалистом (как и мистиком) он не был: рационализм предполагает последовательный понятийный дискурс, а его у митрополита обнаружить трудно.