Экзегетические ошибки - Дональд Карсон
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Ошибка состоит в том, что автор упускает весь диапазон значений слова καθώς, хотя в Новом Завете он достаточно широк[78]. Это слово может использоваться в обоих рассмотренных в этом абзаце высказываниях. Ленски же ошибочно приходит к убеждению, что само присутствие καθώς достаточно, чтобы сделать нужный ему богословский вывод. Вывод справедлив, но не на этом основании.
12. Неоправданное сужение семантического поля
Неправомерное ограничение семантического диапазона слова порождает множество ошибочных толкований слова в контексте. Толкователь может ошибочно отнести слово к категории terminus technicus (ошибка 8), противопоставить возможные значения слова (ошибка 11) или злоупотребить внебиблейскими данными (ошибка 5). Но проблема сужения диапазона — более общий случай по отношению к этим ошибкам.
Иногда мы не понимаем истинную величину семантического объема слова[79], в результате, приступая к экзегетическому анализу отдельного отрывка, поверхностно оцениваем возможные варианты и непроизвольно исключаем те, которые могут привести нас к правильному пониманию.
Несколько лет назад, объясняя эту проблему студентам, я предложил им назвать любое существительное с тем, чтобы я со своей стороны попытался привести его дополнительные значения. Сидевший в классе прогульщик тут же выпалил «roller coaster» (аттракцион «американские горки»). После некоторого размышления я вспомнил, что мы используем это выражение, говоря об эмоциональных перепадах в момент влюбленности, когда чувства скачут от радости к отчаянию, и все понимают, о чем речь. Таким образом, не следует забывать о красочных метафорах или выражениях, которыми постоянно пополняется его общий семантический объем.
Вероятно, найдется немного слов, которые бы вызывали у толкователя больше затруднений, чем глагол–связка ειμί («эйми», 'быть'). Кэрд приводит полезный перечень основных значений слова в роли глагола–связки в греческом языке[80]:
а) тождество: «Что же скажем? Закон [есть] грех?» (Рим. 7:7);
б) качество: «Никто не [есть] благ, как только один Бог» (Мр. 10:18);
в) причинность: «Помышления плотские есть смерть» (Рим. 8:6);
г) подобие: «Язык [есть] огонь» (Иак. 3:6).
Эта подборка полезна и весьма уместна для размышления над библейским утверждением, вызывающим больше всего споров: «Сие есть тело Мое». Некоторые христианские конфессии считают, что «есть» в данном контексте выражает тождество; но поскольку семантический объем глагола гораздо шире и значение тождества не является единственно возможным, его необходимо обосновать. С другой стороны, отвергать это значение в контексте «сие есть тело Мое» на основании того, что ни в древнееврейском, ни в арамейском языке не было истинных глаголов–связок[81], как это делают противники данного толкования, тоже нельзя, потому что их аргумент, во–первых, предполагает, что под влиянием семитских языков семантический объем ειμί сузился до тех же размеров — предположение не только не доказанное, но и по сути неверное. Во–вторых, аргумент предполагает, что древнееврейский и арамейский языки не имели средств для выражения предикативных отношений, что тоже ошибочно.
Кэрд считает, что слова «сие есть тело Мое» не могут выражать тождество, потому что «Иисус не мог, держа в руках хлеб, отождествлять его с живым телом, частью которого были Его руки»[82]. Но если «тело» в данном контексте имело несколько иной референт, чем тело, частью которого были Его руки, глагол–связка является частью метафоры, а все метафоры следует истолковывать значением категории «г». По мнению Кэрда, проблема в том, что как только мы высказываем предположение, что «есть» означает «представляет» или «символизирует»,
традиционные конфессии парируют тем, что святые дары нельзя считать «простыми символами». Ошибочность этого возражения кроется в допущении, что символ непременно замещает обозначаемую им реальность и соотносится с ней так же, как натюрморт с настоящей рыбой и фруктами — аппетит пробуждает, а удовлетворить не может. Однако множество символов, например поцелуй, рукопожатие, ключ от дома, являются средством выражения, иногда единственным, того, что они представляют. Поэтому логичнее всего истолковать глагол–связку в этом евхаристическом высказывании как «представляет», а дар хлеба — как реальность, которую он, по замыслу Иисуса, символизирует[83].
Поначалу звучит убедительно, но есть в этом рассуждении один изъян. В приведенных Кэрдом примерах поцелуй является символом и выражением любви, потому что является ее проявлением; ключ от дома для ребенка является символом самостоятельности и действительно приводит к самостоятельности, потому что является инструментом самостоятельного образа жизни. Но хлеб не является одновременно и символом, и частью тела Иисуса аналогично тому, как поцелуй является и символом, и проявлением любви. Пример рукопожатия несколько лучше. В сущности, я привожу эти замечания, для того чтобы показать, что даже если мы правильно определим вид глагола–связки «есть», у нас все равно остаются неразрешенные вопросы.
Теперь перейдем ко второму примеру, рассмотренному Кэрдом. Последняя часть Ин. 1:1 «Слово было Бог» звучит как высказывание тождества, но, по мнению Кэрда, это противоречит второй части стиха («Слово было у Бога»). Если «Слово было Бог» рассматривать как атрибутивное высказывание (тип «б», встречающийся в переводе Новой английской Библии «что было Бог, то было Слово»), мы снова сталкиваемся с проблемой, потому что «поскольку Бог один в своем роде, то обладающий качествами Бога есть Бог; таким образом, атрибутивное высказывание становится высказыванием тождества»[84]. В конце концов, Кэрду ничего не остается, как предложить экспериментальный и громоздкий объяснительный перевод, который влечет за собой вереницу новых вопросов; но проблема надумана самим Кэрдом. Высказывания тождества не всегда обратимы: «собака — это животное» не означает «животное — это собака». Поэтому «Слово было Бог» не означает «Бог был Слово». Совершенно верно, имеющий атрибуты Бога есть Бог, но если личность, обладающая атрибутами Бога, имеет и другие атрибуты, это не означает, что Бог также является этой личностью. Кэрд попросту утверждает, что вторая часть Ин. 1:1 противоречит идее тождества в третьей части стиха; но к этому не принуждают ни синтаксис, ни лексические значения. Согласно четвертому евангелию, Бог один и одновременно единство множественности; поэтому Иоанна ничуть не смущает, что воплощенное Слово называют Господом и Богом (Ин. 20:28)[85]. С этой точки зрения вторую и третью часть Ин. 1:1 можно смело ставить рядом.
