Новые идеи в философии. Сборник номер 12 - Коллектив авторов

Таким образом, она должна признать, что теоретический разум необходимо приходит к безусловному, и что абсолютный тезис, как конец всякой философии, необходимо постулируется тем самым стремлением, которым синтез был произведен: а этим она вынуждена снова разрушить то, что только что сама создала. Поскольку она остается в области синтеза, она побеждает догматизм; лишь только она покидает эту область (а она столь же необходимо должна ее покинуть, сколь необходимо должна была раньше в нее войти), битва возобновляется с новой силой.

А именно (я должен просить Вас запастись еще терпением), если синтез кончается тезисом, то условие, при котором только синтез действителен, должно быть отменено (aufheben)26. Условием же синтеза является противоборство вообще, и притом, определеннее, противоборство между субъектом и объектом.

Для того, чтобы противоборство между субъектом и объектом могло прекратиться, субъект не должен быть более принужден выходить из себя самого, оба должны быть абсолютно тождественны, т. е. либо субъект должен теряться в объекте, либо объект в субъекте. Если бы какое-нибудь из обоих этих требований исполнилось, то тогда тем самым или субъект или объект стал бы абсолютным, т. е. синтез закончился бы в тезисе. А именно, если бы субъект стал тождествен с объектом, то объект тотчас же перестал бы быть обусловлен субъектом, т. е. был бы положен вещью в себе, был бы положен абсолютным, субъект же, как познающее, был бы совершенно отменен27. Наоборот, если бы объект стал тождествен с субъектом, то тем самым этот последний стал бы субъектом в себе, абсолютным субъектом, объект же, как познаваемое, т. е. как предмет вообще, был бы безусловно отменен.

Одно из двух должно необходимо случиться. Или нет субъекта и зато есть абсолютный объект, или нет объекта и зато есть абсолютный субъект. Как решить этот спор?

Прежде всего, мой друг, вспомним, что мы здесь все еще находимся в области теоретического разума. Однако, только ставя этот вопрос, мы тем самым уже перескочили эту область. Ибо теоретическая философия направляется исключительно лишь на оба условия познания, – субъект и объект. Желая же теперь отменить одно из этих условий, мы тем самым покидаем уже ту область, почему спор и должен остаться здесь нерешенным: если мы хотим решать его, то мы должны искать новую область, в которой мы, может быть, будем более счастливыми.

Теоретический разум необходимо стремится к безусловному (geht auf ein Unbedingtes); он породил идею безусловного, поэтому, будучи сам, как теоретический разум, не в состоянии реализовать безусловное, он требует, постулирует действие, которым оно должно быть реализовано.

Здесь философия переходит в область требований (постулатов), т. е. в область практической философии, и здесь единственно, здесь лишь должен одержать победу принцип, выставленный нами в начале философии и оказавшийся ненужным для теоретической философии, понимаемой как отдельная область.

До сих пор нас и довела «Критика чистого разума». Она показала, что упомянутый спор не может быть разрешен в теоретической философии, она не опровергла догматизма, но объявила весь вопрос вообще неподсудным суду теоретического разума; и в этом, во всяком случае, она сходится не только с совершенной системой критицизма, но даже и с последовательным догматизмом. Чтобы осуществить свое требование, и догматизм должен апеллировать к другому суду, а не к суду теоретического разума: он должен искать другой области, чтобы получилась возможность судить о споре.

Вы говорите о пленительной стороне догматизма. Мне кажется, я лучше всего отвечу на это последовательно проведенной догматической моралью, тем более, что ход наших рассуждений естественно приводит нас к последней попытке догматизма решить в свою пользу спор в области практического разума.

Вы предупредили меня, дорогой друг, Вы сами признаете, что, говоря о пленительности догматизма, Вы имели в виду лишь популярную систему догматизма, т. е. лейбницевскую. С другой стороны, против моего утверждения, что и догматизм сам прибегает к практическим постулатам, Вы выставляете возражения, которые я не могу обойти молчанием. К сожалению только, мой ответ на Ваше последнее письмо так запоздал, что я сильно опасаюсь, не утратил ли он для Вас своего интереса, так как он имеет в виду непосредственно Ваши тогдашние возражения. Впрочем, постараюсь напомнить Вам, о чем в них шла речь, чтобы таким образом снова возбудить в Вас интерес к нашей беседе.

Вы говорите: толкователи критицизма (во всяком случае, большинство их) утверждают, что догматизм навсегда и окончательно опровергнут тем, что «Критика чистого разума» вскрыла тщетность всех теоретических доказательств в пользу существования объективного умопостигаемого мира. Ибо в том именно и состоит характерное отличие догматизма, что он мнит с помощью теоретического разума найти то, что по критическом исследовании способности познания возможно лишь с помощью практического разума. – Поэтому догматизм никогда не может согласиться на употребление только практических постулатов, ибо тогда он перестал бы быть догматизмом и необходимо превратился бы в критицизм. Так что исключительное употребление практических постулатов прямо даже отличает критического философа от догматического, так как в необходимости прибегать к моральным основаниям веры последний видит принижение умозрительного разума и т. д.

Вы совершенно правы, мой друг, в Вашем историческом утверждении, что большая часть критических философов считают переход от догматизма к критицизму чрезмерно легким; что, желая еще более облегчить и сделать удобным этот переход, они рассматривают метод практических постулатов как характерный, только критицизму присущий метод, полагая даже, что один уже термин «практический постулат» достаточно отличает эту систему от всякой другой. При этом получается еще следующая своеобразная выгода: проникнуть глубже в особенный дух практических постулатов в системе критицизма оказывается совершенно не нужным, раз действительно метод сам по себе считается уже достаточно отличающим критицизм моментом. Как будто метод не есть именно то, что может быть общего у двух противоречащих систем и как будто метод не должен быть общим двум противоположным системам.

Впрочем, позвольте мне вернуться еще несколько более назад.

Ничто, как мне кажется, не доказывает с большей очевидностью того факта, как мало большинство последователей критицизма проникло в дух «Критики чистого разума», как именно всеми почти разделяемая вера, будто «Критика чистого разума» принадлежит лишь одной системе, между тем как все своеобразие «Критики разума» состоит именно в том, что она не покровительствует специально никакой системе, но для всех их в равной мере выставляет или, по крайней мере, подготовляет общий канон. Необходимой частью канона всех систем является также, конечно, и общая методология; но принимать метод, выставляемый Критикой для всех систем, за самое систему – что можно себе представить для нее печальнее?

После столь долгих споров относительно цели Кантова великого труда представляется даже несколько дерзким иметь о ней еще собственное мнение. Но, быть может, чтобы разрешить этот вопрос, причинивший столько хлопот как противникам, так и друзьям Критики, только полезно будет освободиться от первого чрезвычайного впечатления, вызванного ее появлением. Ведь, так часто случается в человеческой жизни, что виды на будущее обладание принимаются за самое обладание!

Итак, если, без опасности показаться дерзким, мне позволено будет формулировать Вам свой собственный взгляд на этот вопрос, то я скажу, что, по-моему, «Критика чистого разума» не может и не должна обосновывать исключительно какую-нибудь одну систему – менее же всего тот ублюдочный продукт смешения догматизма с критицизмом, который я пытался охарактеризовать в своих предыдущих письмах. Напротив, насколько я понимаю, цель ее именно вывести из сущности разума возможность двух прямо противоположных друг другу систем и одинаково обосновать как систему критицизма (в совершенной его форме), или, вернее, идеализма, так и прямо противоположную этой системе систему догматизма, или реализма28.

Говоря против догматизма, «Критика чистого разума» говорила в сущности против догматицизма, т. е. против такой системы догматизма, которая возводится слепо и без предварительного исследования способности познания. «Критика чистого разума» научила догматицизм тому, как он может стать догматизмом, т. е. прочно обоснованной системой объективного реализма. Быть может, Вы заранее уже решили, что это утверждение совершенно противоречит духу критики, и большинству Ваше суждение покажется тем естественнее, что оно, во всяком случае, противоречит ее букве. Позвольте мне поэтому также заранее напомнить Вам одну часть Критики, которая, несмотря на все споры, как раз наименее всего ныне выяснена. Я имею в виду часть, трактующую о вещах в себе. Если полагать, что «Критика чистого разума» должна обосновывать только критицизм, то именно в этом пункте ее, на мой взгляд, совершенно невозможно спасти от упрека в непоследовательности. Если же предположить, что «Критика чистого разума» не принадлежит специально никакой системе, то тогда вполне объясняется, почему она сохранила рядом обе системы – идеализм и реализм. Она обладает значимостью для обеих, потому что значимость ее распространяется одинаково как на систему критицизма, так и на систему догматизма, понимая под критицизмом и догматизмом не что иное, как идеализм и реализм, мыслимые в системе. Всякий, кто внимательно прочел то, что Критика говорит о практических постулатах, должен, конечно, сам перед собою признать, что она оставляет для догматизма открытое место, на котором он может верно и прочно возвести свое здание.