Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли

XX. НЕАДЕКВАТНОСТЬ ЭМПИРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Эмпирическое познание обнаруживает различия между познающим, познанием и познаваемым[229], тогда как реальное свободно от всех этих различий[230]. Если реальное исключает отношения или связи, то мышление, обусловленное отношением или связью, несовершенно. Оно есть авидья, так как не раскрывает истинной природы вещей (вастусварупам). Наше реальное я, как чистое сознание, не есть объект познания. Наше я никогда не может быть ни субъектом, ни объектом познавательного процесса. В истинном самосознании субъект должен полностью раствориться в объекте, чтобы в нем ничего не оставалось. Ни в одном из состояний ума субъект не имеет самого себя как объект[231]. Нечто становится объектом только тогда, когда мы думаем о нем как о существующем в пространстве и времени. Однако пространство и время, так же как и объект, существующий в их рамках, имеют отношение только к нашему я, которое соединяет их вместе. Такой универсальный наблюдатель всякого познания не проявляется и не воспринимается[232]. Невозможность охватить реальность как объект познания является причиной чувства выхода за пределы всякого познания. Несмотря на то, что процесс познания представляет собой не что иное, как проявление первичной реальности, невозможно постигнуть реальность в процессе самосознания. Так как Атман является условием времени, пространства и всей объективности, он влечет за собой хистерон-протерон для ограничения Атмана пределами своих собственных творений. "Как я узнаю вас?" – это столь же абсурдный вопрос, как и вопрос Критона обращенный к Сократу: "Как я должен вас хоронить?"[233].

Самосознание возможно только по отношению к нашему я, ограниченному внутренним органом[234].

Шанкара указывает на недостаточность всякого эмпирического познания, отмечая его сходство с той разновидностью рассудочной деятельности, которая свойственна животным[235].

"Подобно тому как животные, когда, например, слышат звук и если восприятие его им неприятно, удаляются от него прочь, а когда звук им приятен, направляются к нему; или подобно тому, когда животные, увидев человека, угрожающего им палкой, как бы думают: "он ударит нас" – и стремятся к бегству, а когда видят человека с охапкой свежего сена в руках, приближаются к нему, – подобно всему этому также и люди, обладающие более развитым познанием (вьютпанначиттах), спасаются бегством и ищут убежища, когда видят внушающих им ужас сильных людей с обнаженными мечами в руках. Таким образом, отношение людей и животных к средствам и объектам познания одинаково. Конечно, у животных восприятие и процессы подобного же рода протекают без предшествующего им суждения (авивекапурваках), но, как можно наблюдать даже в отношении развитых людей (вьютпаттиматам), и они у них некоторое время бывают одинаковыми"[236].

Во всем этом Шанкара имеет в виду избирательный характер умственной деятельности. Весь наш процесс мышления определяется нашими практическими интересами. Внутренний орган помогает нам сосредоточивать сознание на узком участке зрения, подобно тому как фонарь с увеличительным стеклом ограничивает освещение, концентрируя его в определенном месте. Мы обращаем внимание на особенности, которые характеризуют то, что именно представляет собой вещи, имеющие значение для наших целей. Даже наши общие законы устанавливаются в соответствии с нашими планами и интересами.

Шанкара подчеркивает, что логическое мышление, какое бы оно ни получило распространение, не может привести нас к постижению реальности. Философское воображение Вольтера создавало существа почти с тысячей органов чувств, но они могли бы подойти к пониманию реальности не ближе, чем те, по-видимому, менее счастливые существа, которые имеют только пять чувств. Трудно определить точно, насколько объективным является наше познание внешнего мира, исследуемого наукой. Чем больше мы размышляем по этому вопросу, тем менее вероятным представляется утверждение, что мир, известный нам из эмпирического познания, является реальным сам по себе. Человек, обладающий пятью чувствами, знает больше, чем слепой. Разве реальное не может быть чем-то большим, чем эмпирическое понятие о нем, подобно тому как воспринимаемый зрением мир является чем-то большим по сравнению с миром, постигаемым посредством осязания? Разве не может такое состояние, как брахманубхава, или то, что Теннисон называл "последним и самым большим чувством", расширять наше собственное познание реальности, подобно тому как дар зрения расширил бы познание слепых людей? Из этой точки зрения вовсе не вытекает какой-либо скептицизм по отношению к миру науки и здравому смыслу. До тех пор пока мы не достигнем более высокого уровня умственного развития, наши выводы совершенно правильны, за исключением того, что они остаются в той же самой плоскости, что и их предпосылки.

Шанкара, как мы увидим в дальнейшем, настаивает на своем выводе, что всякая мысль лишается силы и становится недействительной вследствие слабости основного пункта в аргументации или вследствие массы диалектических тонкостей, имеющих целью показать непостижимость всякого применяемого человеческим умом понятия. Несмотря на то, что мы свободно судим об опыте, для нас все же остается невозможным понять истинное отношение между сознанием (дриком) и объектом сознания (дришьей). Следует признать, что сознание должно обладать некоторым типом связи с объектом, который оно познает. Если бы это было не так, то в любое время могло бы появиться знание любого рода безотносительно к природе объектов. Тип связи между сознанием и его объектами не представляет собой ни контакта (саньйоги), ни присущности (самавайи), то есть ни внешнее, ни внутреннее. Объективность не заключается в факте, что джнятата (познаваемость) создается в объекте, как утверждает Кумарила, ибо этот результат не допускается. Утверждение, что объекты – это те предметы, которые практически полезны, неприемлемо, потому что имеется много вещей, которыми не пользуются, как, например, небеса, но которые составляют объекты сознания. Объективность не может означать, что вещь представляет собой объект функции мышления (джнянакарана), поскольку объективность относится к воспринятым объектам, а не к тем, о которых вспоминают или о которых делают логический вывод. С другой стороны, если в восприятии формируется в соответствии с природой объекта определенный вид сознания, то этого не происходит с выводными объектами. Мы не понимаем подлинной природы отношения между сознанием и объектами, которые мы сознаем. Строго говоря, вся жизнь и движение относятся к объективному, с которым (мы можем это только утверждать) сознание лишь соприсутствует, если пользоваться терминологией Александера. Предполагается, что это соприсутствие постижимо, так как субъект и объект не противоположны друг другу, а пребывают внутри всеобщего сознания.

Всякое мышление стремится познать реальность, обрести истину, но, к сожалению, оно может познать реальное только путем установления отношения между реальностью и нечто, которое отлично от реальности самой по себе. Реальность не бывает ни истинной, ни ложной. Она просто существует. Но в нашем познании мы относим к ней ту или иную характерную черту. Всякое познание – как перцептивное, так и концептуальное – стремится раскрыть реальность, или первичный дух[237]. Несмотря на то, что восприятие представляет собой событие во времени и не существует ни до, ни после того, как оно произошло, оно все же составляет обнаружение реальности, которая не пребывает во времени, хотя восприятие и не достигает реальности, которую оно пытается выразить. Поскольку речь идет (о недостаточности понимания реальности, все средства познания находятся на одном и том же уровне. Все суждения ложны в том смысле, что ни один предикат, который мы можем отнести как атрибут к субъекту, не является для него достаточным или адекватным. Мы должны или сказать "реальность есть реальность", или утверждать, что "реальность есть х, у или z". Первое для мышления бесполезно, а второе – именно то, что мышление в действительности и осуществляет. Мышление приравнивает реальность к чему-либо другому, то есть к нереальности. Приписывание реальности того, что отличается от нее, как атрибута, Шанкара называет адхьясой, или приписыванием какой-либо вещи характерного для нее признака как атрибута, то есть приписыванием того, что отличается от самой вещи[238]. Адхьяса определяется как способность видеть вещь там, где ее нет[239]. Мы имеем дело с адхьясой, когда, например, свет кажется двойственным или когда веревка принимается за змею. Всякое познание конечных вещей является в некотором смысле отрицанием чистого бытия, так как объекты запечатлены (адхьяста) в едином вечном сознании. Наиболее ярким примером этой адхьясы служит отождествление субъекта[240] с объектом, когда мы приписываем Атману способность действовать, быть носителем действия и испытывать результаты своих действий. Строго говоря, не существует ничего отличного от субъекта, потому что субъект реальности включает все, что мы в состоянии назвать как его предикаты. То, что мы приписываем субъекту как его атрибут, есть нечто меньшее, чем реальность, то есть составляет его кажимость.