Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд) - Кирилл Васильевич Чистов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Самосожжения, как уже говорилось, были мотивированы эсхатологическими представлениями и жестокими преследованиями властей. Однако они могут быть всесторонне поняты только при учете общей обстановки «бунташного» XVII в. Народные возмущения, бунты и даже крестьянские (крестьянско-казачьи) войны были вызваны невероятно тяжелыми условиями жизни русского простонародья этого времени. Длительные и несколько раз возобновлявшиеся войны с Турцией, Польшей, Швецией, «Соборное уложение» 1649 г., завершившее законодательное оформление крепостного рабства, отмена всех сроков розыска беглых крепостных, несколько волн городских восстаний («соляные», «медные бунты»), набеги крымцев, пользовавшихся тяжелой социальной обстановкой на Руси, расправа, учиненная над соловецкими монахами, над участниками разинского восстания и стрелецкого бунта — все это доводило до отчаяния, взрывов и утверждения эсхатологических настроений. Массы податных людей, даже оказачившихся, прибегали к крайним мерам протеста и эскапизма — покидали родные места, распаханные земли и дедовские могилы, уходили в лес, бросались в гари или брались за оружие, не надеясь на успех.
Историческое рассмотрение развивавшихся и сменявших друг друга форм эскапизма, причин отказа от каких-то из них, выработки в XVII–XX вв. компромиссных вариантов и выделения новых старообрядческих толков, более радикальных и не принимавших компромиссов, могло бы внести некоторые новые краски в изучение истории старообрядчества в целом, и беспоповских толков, в частности.
Система эскапизма была порождена не только трагическим отчаянием и напряженным ожиданием «последних времен», но также надеждами и попытками реализовать эти надежды путем изоляции или ухода из мира, в котором развивается наступление Антихриста. На этой почве возникали не только рассказы о том, как удалось или не удалось ускользнуть от Антихриста, или о появлении очередного самозванца-«избавителя» (в фольклористическом отношении они могли складываться в мемораты, фабулаты, предания, духовные стихи), но и легенды о «далеких землях», в которых эта надежда на избавление будет реализована. К типу этих легенд относятся, например, воспоминания об островке былого рая на земле — «Сказание об Индийском царстве», рассказы новгородцев о том, как люди узрели рай, «Повесть о рахманах», апокрифическое сказание об отце Агапии и др. Такие легенды, так же как и «легенды об избавителях», являются по своей сути социально-утопическими.
Серия публикаций документов и новейших исследований, высокий уровень текстологии, дипломатики, эвристики и книговедения показали экстремальность религиозно-социальной ситуации XVII в. Она получила убедительное объяснение в истории формирования и развития эсхатологической концепции старообрядчества, разрабатывавшейся ее лидерами — блестящими публицистами XVII–XVIII вв. и отражавшей общее настроение народных масс. Эти проблемы в последние годы основательно исследовались новосибирскими историками Н. Н. Покровским и Н. С. Гурьяновой, петербургскими учеными Н. С. Демковой и Н. В. Понырко, в московских изданиях и экспедиционных исследованиях (серия «Мир старообрядчества»), и др. Событиями стали переиздание фундаментальной и до недавнего времени малодоступной монографии С. А. Зеньковского, работ Н. Ф. Каптерева, монографии основателя Старообрядческого Института (1911–1918 гг.) Ф. К. Мельникова «Краткая история древнеправославной (старообрядческой) Церкви», издания энциклопедического справочника «Старообрядчество» и, разумеется, драгоценного многотомника «Словарь книжников и книжности Древней Руси», составленного группой петербургских ученых под ред. Д. С. Лихачева.[1053] Мы привели эти факты (далеко не все), дабы констатировать, что прежнее объяснение возникновения народных утопических легенд прежде всего социально-экономическими причинами уже не представляется достаточно убедительным. Невозможно не учитывать эсхатологическую концепцию старообрядчества в ее различных вариантах и в историческом развитии. В этом смысле по-прежнему особое место занимает уникальная Беловодская легенда, получившая наиболее широкое распространение по сравнению с другими легендами о «далеких землях». Легенды этого типа могут быть истолкованы только в ряду с другими формами эскапизма, порожденного старообрядческой эсхатологией. Все это, разумеется, не умаляет значения социально-экономических факторов, которые были столь мощны и в XVII–XVIII вв. Вместе с тем, так же как большинство других форм эскапизма, легенды нуждаются в социально-психологическом истолковании, что просто невозможно без учета эсхатологического напряжения, в котором прожило русское старообрядчество с XVII в. почти до наших дней. Разве только современные экспедиционные исследования старообрядческих групп свидетельствуют о некотором умиротворении, переживаемом ими в последнее десятилетие.
В 1963 г. в докладе на V съезде славистов я предпринял первую попытку обратить внимание на то, что утопические идеи рождались не только в головах ученых философов и социологов, но и в самой гуще народных масс. Обобщая, можно было бы сказать, что элементы утопизма вообще органически присущи человеческому сознанию. Возникали и распространялись эти идеи в народе, разумеется, не в форме учений, а в виде легенд, о бытовании которых свидетельствовали толки, слухи, доносы, расспросные речи и т. д. Наиболее развитыми они были в устном нарративе, который частично реконструировался, частично известен нам по спискам (например, «легенда о Беловодье» отразилась в распространявшихся рукописных листовках «Путешественник Марка (Михаила) Топозерского»), причем эти рукописные списки, видимо, нередко записывались по памяти, о чем свидетельствует их текстологический анализ, обнаруживший, что устойчивые формулы соседствуют с варьирующимися элементами. Легенда могла распространяться только в том случае, если ей верили, даже точнее — страстно хотели верить. Легенда побуждала к действию. Она возникла, вероятно, в середине XVIII в. и, как было показано, бытовала на протяжении всего XIX в. (и по отдельным свидетельствам даже в первые десятилетия XX в.). Следуя «Путешественнику» и устным известиям, как это было прослежено по доступным материалам, целые группы крестьян Европейской части России, Приуралья и Сибири (Алтая) бросали родные места и, ускользая от наблюдения властей, упорно искали Беловодье.
Беловодье, согласно легенде, находится не только вне сферы деятельности Антихриста, но и царя и всех светских властей («светского суда там не имеют»), податей, рекрутчины, войн, воинских команд. Там можно срубить избу и распахать пашню. Никто не будет вмешиваться в естественную земледельческую жизнь («земля и воля»). Это старообрядческая «страна», где сохранились староправославные священники и епископы (в некоторых вариантах «сирского поставления»). В «Путешественнике» утверждается, что его составитель Марк (или Михаил) побывал в Беловодье вместе с двумя спутниками, которые там остались. Но чтобы достигнуть Беловодья, необходимо «огнепальное желание» (не напоминает ли это «гари»?).
В сложении легенды явную и наиболее значительную роль сыграли бегуны — одно из самых радикальных ответвлений старообрядчества, возводившее «побег», странничество в религиозную догму. Легенда обозначала цель странничества, связанную с эсхатологическими представлениями беспоповского согласия, но возникшую на почве неприятия бегунами компромиссов, на которые пошли филипповцы и федосеевцы. Крупнейший фигурой в странническом согласии был старец Ефимий (1741/1744–1793), известный своим «Разглагольствованием», состоящим из 39 вопросов, обращенных к лидерам филипповщины,
