Идея совершенства в психологии и культуре - Галина Иванченко

Еще один контекст анализа совершенства, на сей раз естественно-научный, но непосредственно связанный с философскими проблемами, был задан эволюционными представлениями, проникшими сначала в науку о живом, а затем и в неорганическое естествознание (в физику – с открытием второго начала термодинамики). А.П. Назаретян убедительно показывает родство физической теории тепловой смерти, биологической теории катастроф, социальной теории вырождения и т. д., описывающих «в разных терминах аналогичную картину: в прошлом максимальное разнообразие, организация, изобилие, совершенная мораль и мудрость, а в будущем – упадок, дикость, разложение, однообразие, хаос…» (Назаретян, 2001, с. 59).

В истории отечественной мысли представления о совершенстве лежали, как правило, в русле православной традиции. Одно из первых собственно философских исследований понятия совершенства принадлежит русскому просветителю Андрею Тимофеевичу Болотову (1738–1833), который в своем сочинении «Путеводитель к истинному человеческому счастию…» (1784) описывает три основных человеческих желания, и два из них непосредственно связаны с совершенством. Первое желание – «склонность к собственному нашему совершенству, или желание видеть состояние свое в надлежащем совершенстве и оное от часу совершеннее делать». «Второе человеческое коренное желание» есть «стремление любовное» – то общее и «всем человекам свойственное от природы бескорыстное любление посторонних хороших и совершенства в себе имеющих вещей». Третье наиважнейшее стремление – «стремление совестное» (цит. по: Овчинникова Е.А., 2001, с. 178–179).

Л.Н. Толстой (1818–1910) не оставил специальной работы, посвященной совершенству, однако в своей известной статье «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?» (1862) сформулировал и цель воспитания, и соотношение ценностей правды, добра, красоты: «Воспитывая, образовывая, развивая, или как хотите действуя на ребенка, мы должны иметь и имеем бессознательно одну цель: достигнуть наибольшей гармонии в смысле правды, красоты и добра. Ежели бы время не шло, ежели бы ребенок не жил всеми своими сторонами, мы бы спокойно могли достигнуть этой гармонии… Но ребенок живет, каждая сторона его существа стремится к развитию, перегоняя одна другую, и большей частью самое движение вперед этих сторон его существа мы принимаем за цель и содействуем только развитию, а не гармонии развития…Мы видим свой идеал впереди, когда он стоит сзади нас… Человек родится совершенным – есть великое слово, сказанное Руссо… Ребенка развивают все дальше и дальше – и все дальше и дальше удаляются от бывшего и уничтоженного первообраза, и все невозможнее и невозможнее делается достижение воображаемого первообраза совершенства взрослого человека» (Толстой, 1989, с. 287, 288).

Одно из центральных мест понятие совершенства занимало в софиологии В.С. Соловьева (1853–1900). В ранних работах, например в рукописи «София» (1875–1876), нашла отражение гностическая мифологема метафизического грехопадения Софии. В «Смысле любви» (1892–1894) София предстает в аспекте Вечной женственности, которая воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть «живой идеал» Божьей любви.

Любящий, по Вл. Соловьеву, восстанавливает «истинное существо», идеальный образ (или, по его формулировке, «образ Божий»), потенциально живущий в каждом человеке, но закрытый от обычного взгляда в своем эмпирическом бытии. «Для Бога его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама Вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» (Соловьев, 1991, с. 113).

По Соловьеву, идеальный, достигший высшего совершенства человек – это человек, преодолевший и преобразивший пол, андрогин. Эту же идею в дальнейшем развивал Н.А. Бердяев (1874–1948). Интересно, что Бердяев в своем учении отвергает всемогущество Бога, не властного над Ungrund (термин Я. Бёме, толкуемый Бердяевым как «Божественное Ничто», источник Самого Бога, а также и свободы). По словам Н.О. Лосского, «в метафизике Бердяева особенно недопустимо учение его о возникновении Бога и мира из общей основы, из Ungrund’а Якова Бёме. Непонятно, каким образом из Ungrund’а, то есть, из иррациональной силы своеволия, равнодушной к добру и злу, может родиться Бог, Св. Троица, хотя бы и в том приниженном смысле, который придает понятию Бога Бердяев, утверждая, что Бог не всемогущ, не всесведущ и обречен на трагическую судьбу страдания вместе с миром, а также уча, что мир, строго говоря, не сотворен Богом, а только оформляется Им» (Лосский, 1994, с. 261). Добавим, что также непонятно, можно ли в концепции Бердяева говорить вообще о существовании совершенства как такового, поскольку Бог, в сущности, в ее рамках не считается совершенным.

Проблема совершенства была одной из центральных в философском учении Л.П. Карсавина (1882–1952). В трактате «О личности» (1929) специальный раздел посвящен совершенству и несовершенству личности. Предел тварного совершенства возводится Карсавиным к частичности бытия человека: «В ответ на зов Божий тварь восхотела не бытие, не даруемую ей полноту бытия, а какую-то часть бытия. Она словно поставила себе в мыслимом движении своем от небытия к полноте бытия некую грань, далее которой двигаться ей было лень. Она хотела не “быть” и не “не быть”, а – “немножечко быть”. Но бытие не делимо и не участняемо…» (Карсавин, 1992, с. 204). Невозможное это желание оказалось возможным исполнить для Бога, говорит философ, Бога, не приневолившего человека быть вполне, ибо он сам того не хотел. Так возник «величайший и основной парадокс, называемый нашим несовершенным миром, нашею несовершенною личностью» (там же, с. 205). Если личность не в силах преодолеть свое несовершенство, то это «не потому, чтобы Бог наказывал тварь, а потому, что тварь сама свободно ставит предел своему совершенствованию» (там же, с. 206). Но парадоксальным образом тварь «совершенна несмотря на то, что она – и “только усовершающаяся”, несмотря даже на непреодолимость своего несовершенства, ибо само это несовершенство, будучи непреодолимым, и преодолевается и преодолено. Оно – момент совершенства и есть только потому, что “уже” совершенство» (там же, с. 207). Эту мысль о возможности существования несовершенного в совершенном Карсавин развивает и далее, говоря о границах между ними: «Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, то есть оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть, ибо, если она в нем только есть, оно опять-таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством» (там же, с. 214). Преодолеваемое несовершенство личности и преодолевается, и остается непреодолимым.

Отдельный богословско-философский трактат, посвященный совершенству, был написан Л.П. Карсавиным в концлагере Абезь незадолго до смерти. Русский философ прослеживает историю спора в европейской философии о возможности познания абсолютного совершенства. Факт наличия в «насквозь субъективной психической жизни» человека идеи объективного бытия и совершенства Л.П. Карсавин считает бесспорным. Но, поскольку совершенство связано с Богом, а не с человеком, не с тварным бытием, откуда берется понятие объективного совершенства? Мы, говорит Л.П. Карсавин, «чувствуем-постигаем субъективное свое бытие как неполноценное, как мелкость бытия и свое несовершенство и везде ощущаем себя несовершенными. Невозможно иметь понятие несовершенства, не имея уже понятия совершенства. Так как первое есть меньшее от второго, отрицание полноты (не-совершенство, im-perfectio, Un-vollkommenheit)» (Карсавин, 2004, с. 274). Может быть, идея абсолютного совершенства появляется вместе с градацией степеней совершенства, продлением относительных совершенств по направлению к абсолютному? Автор трактата считает, что уже для того, чтобы определить, какой момент более совершенен, мы должны иметь общий для всех моментов критерий – понятие абсолютного совершенства. Близкое понимание полного совершенства как совершенной соединенности с Богом развивается С.С. Хоружим. В своем исследовании понятия «совершенный человек» С.С. Хоружий отмечает, что Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве как о чем-то уже обретенном и наличествующем; оно всегда выступает как искомое, как предмет устремлений или цель, указуемая апостолом Павлом, – причем эти стремления не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер принципиальной ориентации, духовной установки. «Чтобы достигать полного мета-антропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, – пишет С.С. Хоружий, – необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять – есть основание говорить, что ему присуще совершенство в хранении устремленности к Богу <…> Хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности <…>Тем самым, в отличие от всех “частных совершенств”, оно должно принадлежать к онтологическим понятиям» (Хоружий, 2000).