Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

Разумеется, что очень маловероятно, что Антоний был итальянцем, хотя полностью исключать эту возможность все–таки не стоит. Аргумент, согласно которому определение Антония Римлянин появляется лишь в XVI веке, не имеет силы абсолютного доказательства и, более того, вообще сомнителен: молва, устная традиция, в частности «низовая», могла знать Антония как Римлянина намного раньше, и именно «народность» и «устность» этой традиции могли долгое время препятствовать появлению Антония Римлянина в письменных текстах. Вероятно, заслуживает внимание точка зрения, согласно которой Антоний мог называться Римлянином на том основании, что он, русский человек, новгородский купец, ездил или плавал в Италию, может быть, даже побывал в Риме (событие в то время исключительное, но не подлежащее полному исключению) или же в какую–либо другую страну «римской» («латинской») веры. В старинных русских текстах «латинами» («римлянами») нередко называли и представителей других народов Западной Европы. Побывавший в Риме или у «римлян–латинян» в широком смысле и вернувшийся к себе на родину, он вполне мог быть назван «Римлянином» как определение при имени собственном (в нашем веке после Первой мировой войны многие вернувшиеся из немецкого плена именовались, иногда не без иронии, по модели Васька–немец и т. п.; отчасти такое же определение нередко «прилипало» к имени собственному человека, неумеренно увлекающегося чем–то иностранным, ср. в XVIII веке модель «имя собственное (русское) & француз» и т. п.; ср. одно из лицейских прозвищ Пушкина).

Но как бы то ни было, и сама фантомность Антония как Римлянина обладает все–таки известной относительностью. И дело здесь не только в текстовой «реальности» этого персонажа, а именно в том, что реальные (пусть для XV–XVI вв., хотя известны и более ранние примеры) русско–итальянские встречи на персонажном уровне кодировались в «Сказании» не менее реальным знаком — Антоний Римлянин. Нельзя не оценить доброй воли автора, который сделал эту встречу благой и показал, что нужно делать, чтобы она стала таковой.

ЛИТЕРАТУРА

Барсуков Η. П.

1882 Источники русской агиографии. СПб.

Буслаев Ф. И.

1861 Исторические очерки русской народной словесности. Т. 1–2. СПб.

Валк С. Н.

1937 Начальная история древнерусского частного акта // Вспомогательные исторические дисциплины. Сборник статей. M. — Л.

Голубинский Е.

1904 История русской церкви. T. I, вторая половина. М. (2–ое изд.)

Грам. Вел. Новг. и Пск.

1949 Грамоты Великого Новгорода и Пскова. Под ред. С. Н. Валка. M.–Л.

Ключевский В. О.

1871 Древнерусские жития святых как исторический источник. М.

Лавр. лет.

ПСРЛ, т. 1. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по Академическому списку. М., 1962 (воспроизведение издания 1926–1928 гг.).

Павлов А.

1878 Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян. СПб.

Пам–ки стар. русск. лит.

1860 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым–Безбородко. СПб., 1860–1862, вып. 1–4.

1- ая Новг. лет.

Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М–Л., 1950.

Попов А. Н.

1875 Историко–литературный обзор древнерусских полемических сочинений против Латинян (XI–XV вв.). М.

Правосл. Собес.

Православный Собеседник, издаваемый при Казанской Духовной Академии.

Слов. книжн. Др. Руси.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI вв. Часть 1. A–К. Л., 1988.

Тихомиров М. Н.

1945 О частных актах в Древней Руси // Исторические Записки 17. М.

Хайек Ф. А.

1992 Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., Хорошев А. С.

1980 Церковь в социально–политической системе Новгородской феодальной республики. М.

Янин В. Л.

1966 Новгородские грамоты Антония Римлянина и их дата // Вестник Московского Университета. Серия IX. История. 2. М.

Янин В. Л.

1977 Очерки комплексного источниковедения. М. [воспроизведение Янин 1966].

II

ПРЕПОДОБНЫЙ АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

Уроженец Смоленска, игумен и архимандрит Смоленского Богородицкого монастыря, преподобный Авраамий — последняя из рассматриваемых в этой книге фигур домонгольской поры. Долгое время местночтимый и канонизированный, видимо, на одном из Макариевских соборов середины XVI века (вероятно, в 1549 г.), т. е. три с лишним века спустя после своей кончины, в период широкой канонизации, отражавшей подъем московского национально–церковного самосознания, когда число святых почти удвоилось, Авраамий Смоленский, конечно, не сравним с такими фигурами святых, как Борис и Глеб или Феодосий, ни по своей роли в истории русской святости, ни по тому общерусскому отклику, которым отозвалась Святая Русь на явление этих святых. Несмотря на канонизацию след местночтимости все еще просвечивается в почитании Авраамия, как, кажется, и след той прижизненной клеветы и тех наветов, которые возводились на него слишком строгими радетелями церковного благочестия. В чем Авраамию Смоленскому повезло, так это в том, что его ученик Ефрем спустя два–три десятилетия после смерти учителя составил его «Житие и терпение». В связи с этим уместно отметить, что количество древнерусских житий домонгольского периода очень невелико. О многих святых этого времени есть только поздние сказания, чья историческая достоверность нередко вызывает сомнения; о немногих — краткие записи или проложные статьи: малое достоверное ядро, тонущее в наслоениях, иногда откровенно баснословных, последующих столетий.

Но дело, конечно, не только в наличии «Жития» Авраамия Смоленского и даже не только в важных достоинствах этого текста, созданного человеком, лично знавшим Авраамия. Дело в том типе святости, который был представлен Авраамием, — как институализированном, так и индивидуально–личном.

В отношении первого Авраамий — преподобный (όσιος, соотв. — лат. sandus), и это значит, что главное в его подвиге — монашеское подвижничество, не отделимое от отказа от мирских привязанностей («пленения миром»), и выбор иной связи — с Христом, следование которому становится основной деятельной и жизненной установкой. Это о таких сказано Христом апостолу Петру: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). В домонгольское время Феодосий Печерский являл собою этот тип, а позже — Сергий Радонежский, Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, если говорить о наиболее значительных представителях этого типа. Грань, отделяющая преподобных от мучеников, ясна — мученическая смерть за веру. Хуже различима грань между преподобными и святителями, святыми епископами, увенчиваемыми церковью не за аскетические подвиги или не только за них, прежде всего за пастырство, хотя в истории русской церкви и святости не раз в святителе инок преобладал над пастырем, и тогда грань, отделяющая святителей от преподобных, тускнела, хотя оба эти типа все–таки не сливались друг с другом. В домонгольское время из святителей выделяются несколько епископов из Киево–Печерской лавры — Стефан Владимиро–Волынский († 1049), Ефрем Переяславский († 1100), Никита Новгородский († 1108). Киево–Печерский Патерик говорит и о других святых подвижниках ранней эпохи существования монастыря (сам Патерик в первом варианте, как считается, оформился к первой трети XIII века, т. е. в основном до татаро–монгольского нашествия). Мощи многих святых почивают в Ближней и Дальней пещерах. Почти все они были иноками монастыря, где они были местночтимыми, пока Петр Могила в 1643 г. не канонизировал их и не была составлена общая им служба. В общерусские списки (месяцесловы) киево–печерские святые попали в 1762 г. по указу Святейшего Синода.

Исследователи «Киево–Печерского Патерика», говоря о святых киевских подвижниках, подчеркивают трудности, связанные с этим текстом, прежде всего с его разносоставностью и разновременностью. Многие иноки известны в основном по именам, как «первые черноризцы печерские» (Дамиан, Иеремия, Матфей и Исаак Затворник); образы других, как иконописца Али(м)пия или Марка Пещерника, были затемнены позже настолько, что восстановление исходного устного предания стало затруднительным, а нередко и вообще едва ли возможным. Г. П. Федотов убедительно характеризует Киево–Печерский монастырь и его насельников в свете текстов Патерика, освещающих послефеодосиевский период киево–печерского иночества:

«Общее впечатление от Патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии Феодосия. Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими духовными детьми его. Скажем сразу: здесь всё сурово, необычайно, чрезмерно — и аскетизм, и тавматургия, и демонология. Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерский монастырь, как таковой, вообще утрачивает свое лицо. Общежития, по–видимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги одних совершаются на фоне распущенности и своеволия других. Недаром самые яркие и впечатляющие образы Патерика принадлежат затворникам» [1].