История Бога - Карен Амстронг

Кое-кто, впрочем, все еще надеялся найти в идее Бога смысл. Швейцарский богослов Карл Барт (1886-1968 гг.) решительно воспротивился либеральному протестантизму Шлейермахера с его повышенным интересом к религиозным переживаниям. С другой стороны, Барт был и видным противником естественного богословия. По его мнению, пытаться изъяснить Бога рациональными концепциями - большая ошибка, и не только по причине ограниченности человеческого ума, но и потому, что люди испорчены Грехопадением. Следовательно, любое представление о Боге, складывающееся в уме человека, изначально таит в себе изъян, и поклонение такому божеству оказывается идолопоклонством. Единственный надежный источник познаний о Боге - Библия. Идеология Барта вместила, пожалуй, худшее из всего, чем когда-либо грешило богословие: прочь переживания, прочь естественный рассудок; человеческий ум слишком испорчен и доверия не заслуживает, а у других религий научиться ничему нельзя, ибо единственное достоверное откровение - это Библия. В совмещении столь радикального скептицизма по отношению к силе разума и совершенно некритического признания истин Св. Писания было что-то нездоровое.

Пауль Тиллих (1868-1965 гг.) не сомневался, что Бог-личность традиционного для Запада теизма должен исчезнуть. С другой стороны, Тиллих был убежден, что вера людям необходима. Одной из сторон человеческой жизни является глубокая тревога - неискоренимая, поскольку не является неврозом и от нее не избавиться психотерапевтическими приемами. Мы постоянно боимся потерять самое дорогое и, наблюдая за неуклонным и необратимым разложением собственного тела, испытываем ужас перед неминуемой смертью. Тиллих соглашался с Ницше в том, что Бог, наделенный личностью, - идея вредоносная и заслуживающая смерти:

Концепция "личного Бога", вмешивающегося в природные явления, либо являющегося "независимой причиной природных явлений", делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение, и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога{7}.

Бог, который привык обращаться со вселенной халатно, слишком нелеп; Бог, вторгающийся в жизнь и творчество человека, - просто тиран. Когда в Боге видят личность, воспринимающую мир как свою собственность, когда в Нем видят эгоистическое "я", отрицающее любое "ты", оторванную от своих последствий причину, "Он" становится отдельной сущностью, а не Самим Бытием. Всемогущий, всеведущий деспот мало чем отличается от земных диктаторов, превращающих всех и каждого в неприметные винтики своей гигантской машины. И атеизм, отвергающий такого "Бога", целиком и полностью оправдан.

Нужно искать иного "Бога", пребывающего выше Бога-личности. В этой идее, конечно, нет ничего нового. Приверженцы единобожия еще с ветхозаветных времен сознавали парадоксальность природы Бога, которому молились, и понимали, что Богу-личности необходим противовес - безличное по сути своей божество. Противоречие кроется в самой молитве, словесном обращении к Тому, Кто речь не воспринимает. Люди просят милости у Того, Кто помог - или отказал в Своей помощи, - задолго до того, как прозвучала просьба. Они говорят "Ты" Богу, Который есть Само Бытие и, следовательно, ближе к нашему "я", чем мы сами. Тиллих предпочитал определять Бога как Основу Бытия. Сопричастность такому "Богу над Богом" не отдаляет нас от обычной жизни и, напротив, помогает слиться с окружающей действительностью, возвращает человека к нему самому. Говоря про это "Само Бытие", люди вынуждены прибегать к символике, поскольку буквальные или натуралистические суждения о Нем всегда неточны и ошибочны. Такие символы, как "Бог", "Провидение" или "бессмертие", долгими столетиями помогали людям терпеть муки жизни и ужас смерти. Когда привычные символы утратили свою власть, повсюду воцарились страх и сомнения. Тем, кто остро ощущает это смятение, следует искать Божественное выше того "опозоренного Бога" теизма, который теперь окончательно потерял свою символическую силу.

Обращаясь к простым читателям, Тиллих обычно заменял технический термин "Основа Бытия" более понятным выражением "высшая цель". Он подчеркивал, что ощущение веры в этого "Бога над Богом" - не какое-то специфическое состояние, которое разительно отличалось бы от прочих наших эмоциональных и интеллектуальных переживаний. Нельзя сказать, например: "Сейчас у меня возникли особые, "религиозные" переживания", ибо Бог-Бытие предшествует любому восприятию и лежит в основе всех чувств, связанных с отвагой, надеждой или отчаянием. Это состояние не является самоцелью и пронизывает все самые обыкновенные человеческие переживания. Столетием раньше нечто сходное утверждал Фейербах, говоривший, что Бог неотделим от повседневной человеческой психологии. Теперь этот атеизм преобразился в новое богословие.

Богословы-либералы пытались выяснить, можно ли верить и одновременно быть полноправным членом современного интеллектуального мира. Создавая новые представления о Боге, они обращались к другим дисциплинам - естественным наукам, психологии, социологии, а также иным религиям. Ничего принципиально нового не было и в этом подходе: Ориген и Климент Александрийский, дополнившие семитский культ Яхве идеями платонизма, тоже были своего рода "либеральными христианами" - конечно, по меркам III века. В наши дни член ордена иезуитов Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955 гг.) совместил свою веру в Бога с современной наукой. Он был палеонтологом, питал особый интерес к доисторической жизни и сделал источником нового богословия свое понимание эволюции. В эволюционной борьбе за выживание он видел Божественную силу, толкающую мироздание от материи к духу, самосознанию и, наконец, еще дальше - к Самому Богу. Бог имманентно воплощен в нашем мире, который являет собой, таким образом, таинство Его присутствия. Де Шарден предполагал, что христианам следует не сосредоточиваться на Иисусе-Человеке, а разрабатывать космический портрет Христа в духе посланий апостола Павла к колоссянам и ефесянам: Христос в глазах мыслителя был "омегой" мироздания, венцом и окончанием эволюции, когда Бог становится всем во всем. В Писании сказано, что Бог есть любовь; с другой стороны, наука свидетельствует, что мир природы устремлен к беспредельному возрастанию сложности структур и, при всем своем разнообразии, ко всеобщему единству. Такое "единство в многообразии" - еще один способ проявления любви, которая наполняет жизнью все сотворенное. Де Шардена попрекали тем, что он отождествил Бога с мирозданием в такой мере, что Бог утратил у него всякую трансцендентность. Вместе с тем, в этом "посюстороннем" богословии отразился долгожданный отход от contemptus mundi{8}, которое так часто было характерной чертой католической духовности.

В Соединенных Штатах Дэниел Дэй Уильямc (род. в 1910 г.) разрабатывал в 60-е годы так называемое "богословие Процесса", где единству Бога с мирозданием тоже отводилось особое место. На Уильямса заметно повлиял британский философ Алфред Норт Уайтхед (1861-1947 гг.), считавший, что Бог неразрывно связан с мировыми процессами. Уайтхеду не удалось извлечь смысла из концепции Бога как еще одной Сущности, самостоятельной и бесстрастной; с другой стороны, этот мыслитель сформулировал современный вариант пророческой идеи о терзаниях Господа:

Я утверждаю, что Бог действительно страдает, ибо Он сопричастен текущей жизни сообщества Своих созданий. Его соучастие в страданиях мира - высший образец понимания, сопереживания и преображения изобилующих в мире страданий силою любви. Я утверждаю чувствительность Божества, ибо без нее я не в силах найти какой-либо смысл в существовании Бога{9}.

Бога Уайтхед описывает как "великого товарища, собрата по несчастьям, понимающего друга". Уильямсу определение Уайтхеда нравилось; он любил говорить о Боге как о "поведении" мира или "события"{10}. Не следует противопоставлять сверхъестественный порядок природному миру, доступному нашему восприятию. С другой стороны, Уильямc не был и редукционистом. По его мнению, наши представления о естественном должны охватывать все без исключения источники вдохновения, способностей и потенциальных возможностей, которые прежде казались чудесными. Туда же нужно отнести, как издавна призывают буддисты, и наши "религиозные переживания". Когда Уильямса спросили, считает ли он Бога отделенным от природы, философ сказал, что он в этом не уверен. Он осуждал древнегреческую идею апатии и видел в ней едва ли не святотатство: эта концепция делала Бога далеким от людей, слишком безучастным и самодостаточным. С другой стороны, Уильямc отрицал, будто проповедует пантеизм. Его богословие было всего лишь попыткой вернуть вере прежнее равновесие, утрата которого привела к отчуждению Бога от людей: теперь они не могут простить Ему Освенцим и Хиросиму.