Библиологический словарь - протоиерей Александр Мень

В течение почти всего 19 в. историко–критич. изучением Е. занимались преимущ. нем. богословы и экзегеты, причем подавляющее большинство их находилось во власти идей рационализма, пантеизма и агностицизма. *Гегель (1795) и *Паулюс (1828) исключили из Е. все сверхъестественное, хотя и пытались остаться на христ. позициях. Но уже в 1835 гегельянец *Штраус окончательно отошел от веры, введя в евангельскую историографию понятие *мифа. Значительную часть событий жизни Христа он истолковал как перенесение иудейских мессианских чаяний на личность Основателя христианства. Чтобы оправдать эту т. зр., Штраус и богословы *тюбингенской школы вынуждены были отнести Е. ко 2 в. (даже к концу его), а *Бауэр Б. вообще поставил под сомнение историч. бытие Христа (см. ст. Мифологическая теория).

Гиперкритич. направлениям противостояли как многие правосл. экзегеты (еп. Михаил Лузин, *Буткевич, Муретов, *Хвольсон), так и протестантские (*Неандер, *Толук, *Хенгстенберг).

В 1835 *Лахманн впервые предположил, что Е. от Марка — хронологически первое из синоптич. Е. *Вайссе дополнил Лахманна гипотезой о возникновении одновременно с Е. от Марка «Источника речений» (позднее обозначенного как Q — см. ст. Квелле). После публикации (1862) открытого *Тишендорфом *Синайского кодекса, евангельская текстология оказалась на более надежной почве, а теория Лахманна–Вайссе была тщательно обоснована Г. Ю. Хольцманном (1863) в виде *двух источников теории. Со стороны правосл. богословов эта теория была подвергнута критике (Муретов, Н.Троицкий).

На рубеже 19–20 вв. в евангельской экзегетике произошли существенные сдвиги: 1) сенсационное открытие егип. папирусов позволило определить язык Е. как народный — койне (*Дайссманн, 1908); 2) впервые был серьезно поставлен вопрос об арам. или евр. прототипе Е. (Дальман, 1898); 3) появились первые опыты в русле *«истории редакций» школы (*Вреде, 1901); 4) возникла *эсхатологическая школа толкования Е. (*Вайсс И., 1892); 5) были предприняты опыты сочетания церк. подхода к Е. и историко–критич. метода у православных (*Розанов Н., 1912) и католиков (работы *Лагранжа).

Постепенно начался возврат к традиц. датировке Е. Если представители тюбингенской школы и Айххорн И.Г. относили их ко 2 в., то Ренан уже датировал синоптиков 60–80–ми гг. 1 в. В кон. 19 в. *Гарнак, признанный авторитет в церк. — историч. науке, подтвердил этот вывод.

Попытки возрождения мифологич. теории (1–я треть 20 в.) не остановили развитие новозав. науки. С 1919 библеисты начинают поиски досиноптич. корней Е. (школа «истории форм»: *Шмидт К.Л., *Дибелиус, затем *Бультман). Уточняется гипотеза о двух источниках, к–рая приобретает форму *четырех источников теории (*Стритер). Хотя многие католики и протестанты разделяют скептицизм школы «истории форм», все громче раздаются голоса в пользу возможности дойти до подлинного евангельского предания. Этому способствуют дальнейшие исследования семитич. фона Е. (*Торри, 1933; *Блэк, 1946; *Иеремиас, 1945–47). Влияние экзистенциализма и штраусовской теории мифа определили методы демифологизации Бультмана и его историч. скептицизм, но с 50–х гг. экзегеты постепенно освобождаются от скептицизма (*Кеземанн, Джон *Робинсон, *Додд). *Герхардссон ставит вопрос о надежности устного доевангельского предания (1961). Католики *Бенуа, *Браун, *Буамар пересматривают все предшествовавшие теории, освобождая их от гиперкритич. тенденций.

Особое место в изучении Е. занимают попытки дать с и н т е з евангельской истории, чтобы донести до людей главное: живой образ Иисуса Христа. Наиболее ранние опыты в этом плане принадлежат протестанту И. Гессу (1768) и правосл. проповеднику архиеп. *Иннокентию (Борисову) (1838). Блестящий в литературном отношении образец такого синтеза дал Ренан (1863), к–рый, однако, исказил облик Христа, истолковав Е. через призму своего полупантеистич., полуагностич. мировоззрения. Исправить ошибки Ренана при сохранении его метода стремились *Прессансе (1864), *Фаррар (1874), *Гейки (1877), *Дидон (1891), *Эдершайм (1883), *Горский A. (1880), *Санди (1909).

В 1906 вышла работа *Швейцера A. о поисках *«исторического Иисуса» («Geschichte der Leben Jesu Forschung», Tub.), в к–рой он показал, насколько субъективна либеральная интерпретация евангельской истории. Его вывод, что науч. «биография» Христа не может быть написана, был принят и правосл. библеистами (архим. Лев Жилле, еп. *Кассиан Безобразов). Однако, вопреки ожиданиям, изложения евангельской истории по методу синтеза продолжали появляться на протяжении всего 20 в. Этому во многом способствовал прогресс в области текстуальной и историч. критики, подтверждающей древность и достоверность Е. (в последние годы опубликовано немало работ, защищающих раннюю датировку Е. — Тремонтан, *Робинсон Джон, Карминьяк).

Правосл. экзегеты 20 в. (Глубоковский, еп. Кассиан Безобразов, *Сперанский М.К.) были убеждены, что общесиноптич. материал тождествен Иерусалимскому преданию. Что же касается т. зр. католич. богословия, то инструкция Папской Библейской комиссии (1964) предлагает различать в развитии евангельской традиции т р и э т а п а: проповедь Самого Иисуса Христа, проповедь апостолов (включая досиноптич. источники) и писания евангелистов. В догматич. конституции *Ватиканского II Собора сказано: «Церковь всегда и везде утверждала и утверждает, что четыре Евангелия — апостольского происхождения. Ибо то, что апостолы проповедовали по поручению Христа, они сами и их сподвижники впоследствии под вдохновением от Духа Святого передали нам как основу веры, то есть Четвероевангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (О Божественном Откровении — Dei Verbum, V, 18).

Для правосл. сознания Е. — н е п р о д у к т л и ч н о г о л и т е р а т у р н о г о т в о р ч е с т в а, не стенограмма, не хроника, а и с п о в е д а н и е в е р ы Ц е р к в и. Поэтому правосл. новозав. наука «при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная, но д о г м а т и ч е с к и о б у с л о в л е н а как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных предпосылок» (прот. *Булгаков С., Православие, Париж, 1985, с.59).

Евангелия писались в лоне Церкви и как бы «под контролем» бережно хранимого Предания. Какой бы ни оказалась конкретная история создания Е., они есть голос Духа Божьего, пребывающего в Церкви. Именно Церковь осознала и отобрала в первые же десятилетия своего бытия то, что необходимо для принятия Благой Вести Христовой и спасения. Если, как полагают мн. экзегеты, в Е. отобразилась и жизнь первохрист. общин, то это только лишнее доказательство исконного тезиса о Церкви как о боговдохновенном а в т о р е Евангелий и всего НЗ. Тем не менее для Православия неприемлема установка католич. «модернистов» и экзегетов школы «истории форм», к–рые, связывая Е. с Церковью, фактически рассматривают Церковь отдельно от реального Богочеловека. Являясь голосом Церкви, Е. являются и голосом Самого Христа, Который говорит с миром через Своих апостолов.

11. Е. от Матфея — первое по порядку канонич. Е. Оно делится на 28 глав и построено как связный рассказ, в к–рый вставлено несколько (5 или, по другим оценкам, 7) больших речей Господа. Хронологич. рамки Е. от Матфея — от Рождества до последнего явления Воскресшего в Галилее. Автор в тексте о самом себе прямо ничего не сообщает.

а) Композиция: пролог о Рождестве и первых годах жизни Спасителя (1—2); Иоанн Креститель и начало благовестия Царства (3—4); Нагорная проповедь (5—7); десять галилейских чудес Христовых; наставление ученикам (8—10); начало противостояния Иисусу Христу; притчи о Царстве (11—13); поворотный пункт — исповедание Петра; заповеди для общин (14—18); путь к Голгофе; притчи о Суде (19—25); Страсти и Воскресение (26—28). Как отмечали еп. *Виталий (Гречулевич), еп. Кассиан (Безобразов) и др. экзегеты, речения, приведенные в Е. от Матфея, представляют собой соединение более кратких, к–рые в Е. от Марка и Луки часто имеют иной порядок.

б) Особенности Е. от Матфея. 1–е Е. отличает определенное единство стиля, к–рый можно охарактеризовать как приподнятый, торжественный, почти богослужебный (Дайссманн). В нем гораздо меньше тех ярких деталей, к–рыми изобилует Е. от Марка, и оно совсем не похоже на простые воспоминания. По словам М. Д. Муретова, оно «не есть история жизни Господа в собственном тесном смысле слова — оно скорее есть дедукция, вывод из этой истории: последней оно пользуется только как средством для доказательства одной определенной мысли, что Христос есть действительный, обещанный в Ветхом Завете Мессия» (таковы же взгляды Глубоковского и *Тареева). С этой целью евангелист часто приводит пророчества из ВЗ, указывая на их исполнение в жизни Спасителя (с формулой «да сбудется…»). Эти ссылки, взятые в отдельности, составляют антологию мессианских пророчеств и *прообразов, аналогичную тем, что существовали в *Кумране. В тесной связи с этим находятся те особенности Е. от Матфея, к–рые свидетельствуют о его происхождении из кругов христиан–евреев. В Е. от Матфея Царство Божье называется Царством Небесным, т. к. иудеи, избегая лишний раз употреблять имя Всевышнего, заменяли его словом «Небо». Матфей чаще других евангелистов именует Христа Сыном Давидовым (в Мк и Лк такое наименование встречается только 2 раза). Матфей не объясняет ветхозав. обычаев и палест. выражений (таких, как «рака» или «маммона»), в то время как Марк часто это делает. В 1–м Е. говорится о десятине, Законе, о даре, к–рый приносят к жертвеннику (23:23; 5:23). Христос называет злое дело ўnom…a, т. е. нарушением Закона (7:23), незыблемость к–рого особо подчеркивается (5:17:18). Ссылка на участь праведников от Авеля до Захарии (23:35) предполагает порядок евр. Библии, где Захария фигурирует в последней книге канона (2 Пар). Христос посылает апостолов только к израильтянам (10:5), и миссия среди язычников видится в Е. от Матфея лишь в далекой перспективе. Слово «кнжник» в нек–рых случаях имеет в Мф положительный оттенок (13:52; 23:34). Евангелист часто цитирует ВЗ не по Септуагинте, а по евр. тексту. Однако этот палест. колорит еще не дает основания относить автора 1–го Е. к кругу христиан–законников — к общине св. Иакова. Для этого он слишком суров по отношению к иудеям, что вряд ли было возможно для члена общины св. Иакова. В Мф присутствуют явные следы эллинистич. «жизненного контекста», греч. аллитерации и игра слов. Нек–рые евр. слова и выражения (Эммануил, Голгофа, молитва Спасителя на кресте) объясняются читателю. Из этого следует вывод, что Е. от Матфея, подобно Посланию Иакова, написано скорее для христиан–евреев диаспоры в периоä, êîãäà îáùèíà ó÷åíèêîâ Õðèñòîâûõ åùå íå ïîëíîñòüþ îáîñîáèëàñü îò îáùèíû èóäåéñêîé, íî óæå íàõîäèëàñü ñ íåé â êîíôëèêòå. Å. îò Ìàòôåÿ òàêæå îòðàæàåò ðàñòóùåå ñàìîñîçíàíèå Öåðêâè. Òîëüêî â íåì óïîòðåáëÿåòñÿ ñëîâî ýêêëåñèÿ (ãðå÷. ™kklhs…a — öåðêîâü) â ïðèìåнении к верующим во Христа (16:18; 18:17), народу Божьему, к–рый в сотериологич. перспективе НЗ становится подлинным «остатком» — Церковью Христовой.