Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем

26. Kuyt A., The ‘Descent’ to the Chariot: Towards a Description of the Terminology, Place, Function and Nature of the Yeridah in Hekhalot Literature. Tuebingen, 1995.

27. Liebes Y., Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. Albany, 1993.

28. Liebes Y., Studies in the Zohar. Albany, 1993.

29. Olyan S., A Thousand Thousands Served Him: Exegesis and the Naming of Angels in Ancient Judaism. Tuebingen, 1993.

30. Rapoport-Albert A., God and the Zaddik as Two Focal Points of Hasidic Worship, History of Religion, 18 (1979), pp. 296-325.

31. Ruderman D., Kabbalah, Magic and Science: the Cultural Universe of a Sixteenth-Century Jewish Physician. Harvard University Press. 1988.

32. Safed Spirituality. Rules of Mystical Piety. Transl. by L. Fine, pref. by L.Jacobs. Mahwah, 1984.

33. Schaefer P., The Hidden and Manifest God. Some Major Themes in Early Jewish Mysticism. Albany, 1992.

34. Schaefer P., Synopse zur HekhalotLiteratur. Tuebingen, 1984.

35. Tishby I., The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts. In 3 vols. London-Washington, 1994.

36. Verman M., The Books of Contemplation: Medieval Jewish Mystical Sources. NY, 1992.

37. Weiss J., Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1985.

38. Werblowsky R., Joseph Karo, Lawyer and Mystic. Philadelphia, 1980.

39. Wolf son E. Abraham Abulafia Kabbalist and Prophet: Hermeneutics, Theosophy, and Theurgy. Los Angeles, 2000.

40. Wolf son E., Along the Path. Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. NY, 1995.

41. Wolfson E., Circle in the Square. SUNY Press, 1995.

42. Wolfson Through the Speculum that Shines, Princeton, 1994.

43. Wirszubski Ch., Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem, 1989.

[1] мистическое единство

[2] «Наука о еврействе» (нем.) - прим. ред.

[3] Леви Ицхак из Бердичева в своём произведении Кдушат Леви («Святость Леви») в конце недельной главы Пкудей говорит так: «Один служит Творцу своему в разумении человеческом, а другой как бы созерцает Ничто – и невозможно постичь этого человеческим разумом, но только поддержкой Святого, да будет Он благословен… ‹И если удостоится человек узреть это Ничто›, устранится разум его от реальности сего мира, а когда возвратится он к сути разумения своего, будет он преисполнен благодати».

[4] Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия»), приписываемая иногда некоему рабби Перецу из Барселоны (Мантуя 1558), лист 82b: «Знай, что этот Эйн-Соф, о коем мы беседовали, не упоминается ни в Торе, ни в Пророках, ни в Писаниях, ни в речениях Талмуда: только «мастера служения Богу» получили слабое указание на это». В устойчивой терминологии данного автора мистики называются баалей га-авода – дословно «мастера служения».

[5] Термины типа «Корень корней», «Великая реальность», «Равное Единство» (или «равенство Единства») особенно часто встречаются в сочинениях таких испанских каббалистов XIII века, которые обнаруживают выраженную тенденцию к неоплатонизму.

[6] ЭЙН-СО́Ф (אֵין סוֹף, `Бесконечный`, `Безграничный`), в каббале – трансцендентный Бог в Своей чистой сущности; Бог в Себе, в отличие от Своего отношения к сотворенному миру. Поскольку каждое из имён Бога выражает одно из Его свойств или атрибутов, в которых Он раскрывает Себя Своему творению, либо одно из свойств, которые Ему приписывают сотворенные существа, нет такого имени или эпитета, которые характеризовали бы собственную сущность Бога. Поэтому, когда каббалисты стремились к точности языка, они избегали использования таких имён, как Элохим, ха-Кадош барух Ху (`Святой Благословенный`) и др. Все эти имена встречаются в Библии или Талмуде. Они относятся, однако, к проявлениям Бога, а не к собственной сущности Бога, которая стоит выше всех Его отношений к сотворенному миру. Следовательно, ни в Библии, ни в Талмуде, ни в раввинистической литературе нет термина, который соответствовал бы стремлению каббалистов к умозрительному постижению природы Бога.

Термин эйн-соф появляется в каббалистической литературе после 1200 г. По-видимому, его источник следует искать в тех выражениях, которые подчёркивают бесконечное (ад ле-эйн-соф) величие Бога, либо свойство всеобъемлющей Божественной мысли, для которой нет никаких границ (ад ле-эйн-соф). Термин возник, по-видимому, в Провансе в круге единомышленников Ицхака Сагги Нахора (Ицхака Слепого; 1165-1235).

По мнению некоторых каббалистов, термин «Эйн-соф» применим также к первому продукту эманации – первой из сфирот (кетер), природа которой совершенно сокрыта. Это двойное употребление термина породило известную путаницу в каббалистической литературе. Несомненно, что первоначально термин должен был указывать на различие между Абсолютом и эманирующими из Него сфирот.

Выбор именно этого термина, возможно, объясняется тем, что в книгах Са‘адии Гаона, оказавших большое влияние на круг каббалистов Прованса, придаётся большое значение бесконечности Бога. Термин также свидетельствует о том, что антропоморфизм, характерный для языка, которым каббалисты говорили о живом Боге веры и откровения, не выражает полностью их теософского и теологического мировоззрения.

Первоначально выражение «Эйн-соф» употреблялось как имя собственное и крайне редко (даже в главной части книги Зохар оно встречается лишь несколько раз), однако после 1300 г. оно вошло в широкое употребление в литературе каббалы. Позднее в этой литературе говорится даже о нескольких видах эйн-соф, например, о «скрывающемся», «облаченном», «сокровенном», «высшем» эйн-соф.

[7] На иврите – «то, что не постижимо мыслью» – звучит как парафраз неоплатонического термина akatalaeptos. Он встречается в качестве эквивалента термина Эйн-Соф в комментариях р. Ицхака Слепого на Сефер йецира, а также в трудах его учеников.

[8] Это выражение имкей га-Айн («глуби Ничто») является любимой метафорой каббалистов XIV века. Ср. мои замечания в Gaster Anniversary Volume, (1936), р. 505.

[9] ТЕРАПЕ́ВТЫ (по-гречески `врачеватели`), еврейская аскетическая секта, члены которой предположительно поселились у берегов Мареотидского озера близ Александрии (Египет) в 1 в. н. э. Происхождение секты и её история неизвестны. Терапевты отличались особо строгим соблюдением аскетической дисциплины. Их образ жизни был близок к образу жизни ессеев, однако в отличие от последних членами секты были как мужчины, так и женщины. Очевидно, медитация играла у них ещё большую роль, чем у ессеев: согласно Филону Александрийскому, сочинение которого «О созерцательной жизни» служит практически единственным источником сведений о терапевтах, члены этой группы проводили время в постоянной медитации. Терапевты молились дважды в день – на заре и на закате, проводя все остальное время в духовных упражнениях. Они читали священные книги, стремясь почерпнуть из них знание и мудрость путём аллегорического истолкования текста, поскольку они верили, что слова этих книг служат символами скрытого смысла. Члены секты жили в отдельных домах; в каждом доме была комната или святилище, предназначенное для духовных занятий и молитвы, а также для прохождения посвящения в таинства святой жизни. Осуществление телесных потребностей, например, принятие пищи, разрешалось только в ночные часы. Терапевты воздерживались от вина, потому что оно затемняет разум, не ели мяса, так как эта пища вызывает в человеке животные страсти. Ничто, относящееся к телесным нуждам, не допускалось в святилище, где находились лишь Тора, книги Пророков и Псалмы, а также предметы и вещи, предназначенные для углубления знания и благочестия. Наряду с библейскими книгами у терапевтов были составленные основателями секты книги, посвященные аллегорическому толкованию Писания.

Шесть дней в неделю терапевты жили отдельно друг от друга и искали мудрости в уединении, не выходя из своих домов. В субботу мужчины и женщины собирались в общем святилище, разделенном на мужскую и женскую часть. Там они слушали проповедь старейшего и наиболее сведущего в учении члена секты, затем участвовали в совместной трапезе, которая состояла из родниковой воды, простого хлеба с солью, иногда с иссопом. Согласно Филону, терапевты почитали число 7 и его квадрат (49), однако наиболее священным у них считалось число 50. Соответственно, каждый пятидесятый день (ср. Юбилейный год) отмечался особым торжественным собранием членов секты, а предшествующая ночь – всенощным праздничным бдением. Облаченные в белые одеяния, с просветленными лицами терапевты собирались на совместную молитву. После молитвы они занимали свои места в соответствии со сроком вступления в секту и внимательно слушали слова председательствующего, который обсуждал философские вопросы, проистекающие из Священного Писания, или отвечал на вопросы, поднятые кем-либо из присутствующих. Затем следовали совместная трапеза (см. выше) и «священное бдение», включавшее пение благодарственных псалмов и танцы в подражание танцу Моисея и Мирьям (Исх. 15). Праздник длился до зари, затем члены секты встречали восход, обратив лицо к востоку, воздев руки и вознося молитву о ниспослании светлых дней и познания истины.