Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли

Бадараяна[68] говорит, что душа представляет собой джню, которую Шанкара истолковывает как разум, а Рамануджа – как обладающего разумом познающего. Валлабха соглашается с Шанкарой, в то время как Кешава думает, что душа является как разумом, так и познающим. Индивидуальная душа является действующей силой (картой)[69]. Рождение и смерть затрагивает тело, а не душу[70], которая не имеет начала. Она вечна[71]. Говорят, что дживатман является ану, размерами с атом. Рамануджа, Мадхва, Кешава, Нимбарка, Валлабха и Шрикантха принимают эту точку зрения. Шанкара придерживается того мнения, что душа является всеохватывающей, или вибху, хотя она должна рассматриваться как состоящая из атомов в условиях земного существования[72]. Бадараяна утверждает, что Брахман пребывает в индивидуальном духе, хотя природа Брахмана не затрагивается характером души[73]. Джива и Брахман различны так же, как солнечный свет и Солнце, и подобно тому как при свете, закрытом тучами, Солнце остается Солнцем" так же и, когда джива страдает, Брахман не страдает[74]. Телесное я действует и наслаждается, приобретает достоинства и недостатки, и на него действуют удовольствие и страдания, в то время как высшее я имеет противоположную природу и свободно от всякого зла[75]. Выражения "это ты" и "этот атман есть Брахман" пытаются показать, что оба Брахман и атман, бог и человек – в действительности едины. Если Брахман является причиной всего, он должен быть также и причиной индивидуальной души. Абсолютная божественная сущность представлена во всех своих модификациях. Каждый индивид обладает частью божественного духа. Из объяснения Бадараяны не ясно, каким именно образом индивид относится к Брахману – как часть (анша) или как отражение (абхаса) универсального я[76]. Бадараяна показывает, что Ашмаратхья, Аудуломи и Кашакритсна занимают противоположные позиции при рассмотрении отношения индивидуальной души к Брахману. Ашмаратхья думает, что душа есть часть Брахмана даже в пространственном смысле. Аудуломи утверждает, что в глубоком сне душа временно находится в единстве с Брахманом. Кашакритсна, мнение которого поддерживает Шанкара, предполагает, что Брахман существует целиком и безраздельно в форме индивидуальной души, а Бадараяна просто упоминает эти различные мнения, но не говорит, какую точку зрения он поддерживает[77]. Рассуждение о том, что джива есть часть (анша) высшей реальности, принимается Шанкарой для обозначения "части, как она могла бы быть" (анша ива)[78]. Так как Брахман, который не состоит из частей, не может иметь частей в буквальном смысле, Бхаскара и Валлабха утверждают, что джива является частью бога, потому что между ними существуют как различие, так и тождество. Рамануджа, Нимбарка, Баладева и Шрикантха думают, что джива является подлинной частью Брахмана, так же как свет, исходящий от испускающего лучи объекта, подобного огню или солнцу, является частью этого объекта. Мнение, что джива так же отлична и не отлична от всевышнего, как змея отлична и не отлична от своих извивов[79], отвергается. Рамануджа, однако, рассматривает сутру как занимающуюся отношением Брахмана к матери и оспаривает представление о том, что материя является только иным состоянием Брахмана, а не отличной от него, так же как свернутая змея лишь находится в другом положении и не отличается от себя самой. Рамануджа утверждает, что как джива, так и материя представляют части Брахмана. Кешава доказывает, что материя и отличается и не отличается от Брахмана, так же как змея и ее положение различны и не различны, когда змея рассматривается как целое. Материя тождественна Брахману потому, что ее истинное существование зависит от Брахмана; она отлична от Брахмана, так как обладает именем и формой. Джива также отлична и не отлична от Брахмана, и это различие, несомненно, реально[80]. Серьезно поддерживается мнение, что Бадараяна считает различие между Брахманом и индивидуальной душой первичным, то есть чем-то таким, что продолжает существовать даже тогда, когда душа освобождается. Джива, хотя она и невелика по своим размерам, заполняет собой все тело, так же как небольшое количество сандаловой мази освежает все тело[81].

Мир обусловлен волей (санкальпой) бога. Это его лила, или развлечение. Однако это не означает, что он создал грех и страдание ради своего удовольствия Или, как иногда говорят в религиозных системах, могут существовать низшие создания; которые будут восхвалять и прославлять его за его вечное величие. Всеблаженный бог, находящий удовольствие в страдании своих творений, – вовсе не бог. Разнообразие людей определяется кармой индивидов[82]: бог ограничен необходимостью принимать во внимание прошлые жизни людей. Неравное распределение счастья выражает моральный порядок, воплощением которого служит божественная воля. Так Брахмана нельзя назвать ни пристрастным, ни безжалостным, и он не имеет той восхитительной свободы и безответственности, которых некоторые теологи хотели бы приписать ему в качестве атрибутов. Если божественная неумолимая справедливость спасается той доктриной, что бог воздает каждому человеку по его делам, то другое представление, что сам бог является причинным фактором правильного и неправильного поведения[83], остается необъяснимым. Если бог управляет каждым видом деятельности, то он будет как действующей силой, так и испытывающим действие. Бог, таким образом, сложным, запутанным путем вовлекается в бесконечную последовательность, и получается, что он награждает самого себя плодами добра и зла. Здесь "Сутра" снова прибегает к шрути и не пытается устранить это противоречие.

В главе III "Сутры" показывается, как этическая дисциплина может сохранить для индивида тело, пригодное для достижения абсолютного познания Брахмана, или брахмаджняны. Принимаются основные правила упанишад, рассматривающие способы очищения наших органов[84]. За тремя высшими кастами, как правило, признается право совершать жертвоприношения и т.д., и даже шудры и женщины получают спасение благодаря милосердию бога[85]. Автор считает, что как деятельная служба, так и отречение от мира получают одинаковую поддержку священных книг[86], и сам склоняется к сочетанию духа отречения и деятельной жизни[87]. Действие проистекает из незнания, но не всякое действие препятствует возникновению духовного восприятия, или джняны[88]. При любом освобождении, которое мы могли бы иметь после достижения избавления на земле, даже и в состоянии дживанмукти деятельность предписывается[89]. Следующая за упанишадами "Сатра" допускает поклонение богам, которые награждают блаженством своих приверженцев, хотя эти боги все-таки управляются всевышним[90]. Реальность лежит за пределами пратик, или символов, сохраняемых ввиду слабости человека[91]. Абсолют – это авьякта, или непроявленное, хотя он и наблюдается в состоянии санпрадханы[92]. Высшим видом религии является такая религия, которой доступно видение бога. Те, кто не способен развить такую духовную интуицию, полагаются на шастры. Конечной целью индивида является постижение я[93]. Мы не можем сказать, является ли это соединение с я по своему характеру тождеством, связью или союзом. Бадараяна верит в дживанмукти, или освобождение в жизни. Познание Брахмана кладет конец кармам, которые еще не начали действовать[94], хотя тело сохраняется до тех пор, пока кармы, которые уже начали действовать (арабдха), не истощатся[95].