Насилие. Микросоциологическая теория - Рэндалл Коллинз

движения, поскольку водители, как правило, обычно не обращают внимания на сигналы, которые подают другие его участники, требуя вернуться к соблюдению правил; конфликт превращается в более напряженную перепалку из‑за того, что нарушитель не соблюдает ритуал – не корректирует свои действия. Такие стычки, опять же, могут закончиться «одноствольным» поединком, хотя иногда в качестве оружия используется сам автомобиль, который врезается в другую машину или сталкивает ее с дороги. Это тоже поединки чести, однако об этой чести знают лишь те, кто находится в каждой отдельной машине, а иногда только водитель (пассажиры при этом недоумевают, к чему вся эта суета). Однако о дуэли здесь не идет и речи: конфликт не является запланированным, он возникает внезапно, не имеет протокола и сети социальных связей, выступающей в качестве зрителей и контролирующей инстанции. В подобных стычках даже не появляется какая-либо личная идентичность, если только их участников не задерживает полиция – как отмечает Кац, для водителей выход из сцены дорожной ярости зачастую подобен пробуждению от сна: и в том и в другом случае нужно отбросить вре́менное «я», которое проявляется в этих ситуациях. Не все эпизоды дорожной ярости заканчиваются скачкообразным насилием; подавляющее большинство из них затухает на гораздо более ранней стадии – как и большинство насильственных столкновений вообще (именно такой пример приведен в прим. 42 на с. 941).

Мы постоянно возвращаемся к тому, что участвовать в поединке – это сложная задача. Одним из главных способов обойти конфронтационную напряженность/страх выступают постановочные бои по правилам. Дуэли выполняли эту функцию благодаря поддержке элитной статусной группы – насилие здесь становится мотивированным, но в то же время формализуется до такой степени, что участнику дуэли нужно было преимущественно продемонстрировать готовность рискнуть своей жизнью, хотя сам риск был ограничен протоколом. Вендетты обходят этот барьер – здесь происходит возвращение к нападению на слабых, либо по меньшей мере совершаются маневры, направленные на то, чтобы временно добиться численного превосходства над противником и застать его за пределами своей территории или врасплох. При этом в вендеттах – типовой ситуацией для них является одна жертва за один эпизод при тактике «бей – беги» – легко прочитывается общий сценарий страха и некомпетентности при осуществлении насилия.

Внезапные поединки того типа, который мы назвали скачкообразной эскалацией, имеют иную траекторию обхода конфронтационной напряженности/страха. Поскольку такие поединки лишены социальной поддержки, они возвращаются к бою без правил, в особенности когда в ход пускается гораздо более смертоносное оружие, чем то, которое имеется у противника. В этом присутствует и некий символический аспект: человек, который выскакивает из бара после того, как ему не удалось дать достойный ответ на серию оскорблений, скорее всего, ощущает реальность своей трусости на телесном уровне, ведь он не стал ввязываться в драку. Но если ему удастся раздобыть «пушку», то она, несомненно, будет обладать некоторыми качествами сакрального предмета из той серии, что в уже упоминавшейся предшествующей работе я назвал культом оружия [Collins 2004: 99–101]. Ритуальные качества оружия, приобретенные в сетях взаимодействия, где культовые практики поклонения оружию придают ему эмоциональный резонанс, наделяют такого человека компенсаторным зарядом эмоциональной энергии, и тот, кто был унижен и оскорблен, теперь ощущает свое превосходство, зависящее от знания (или веры), что у него есть оружие, а у противника – нет. Именно этот неравный доступ к обладанию ритуальным оружием придает ему храбрость для того, чтобы вернуться, преодолеть напряженность/страх и вступить в схватку. Здесь, как и в прочих случаях, мой тезис заключается в том, что «пушка» – это не только оружие в практическом смысле; когда у солдат двух ведущих сражение армий есть оружие, они, как правило, еще более напуганы и некомпетентны. Преодолеть барьер и развязать насилие позволяет именно обладание ритуальным превосходством.

Что находится за фасадом чести и неуважения?

Насилие малого масштаба, совершаемое мужчинами, принято связывать с неким кодексом чести. Аналогичным образом выглядит объяснение, в основе которого лежит неуважение, которое, впрочем, может быть более широким, включающим не только схватки один на один, но и групповые нападения и коллективные жертвы, причем необязательно в виде честного поединка. Вот один пример из моей подборки: районная банда чернокожих нападает на двух приодевшихся по случаю воскресенья подростков той же расы из другого района, которые решили навестить своих бабушку и дедушку. Сами нападавшие объясняли свои действия в порыве самоуверенного оправдания: «Кем они себя возомнили, явившись сюда и проявив неуважение к нам?»

Оба приведенных объяснения представляют собой эмпатические попытки посмотреть на ситуацию с точки зрения нападающей стороны. Зачастую они пересекаются, однако между ними присутствуют некоторые различия в тональности. Кодексы чести рассматриваются в качестве глубоко укоренившихся традиций, которые вызывают долю сдержанного восхищения с консервативной позиции либо романтическую ностальгию по прошлому. Объяснению, в основе которого находится неуважение, присущ оттенок альтруистической симпатии к неудачнику, который принижен социальными предрассудками и уязвимостью, но ведет борьбу «в поисках уважения», цитируя название книги Филиппа Бургуа [Bourgois 1995].

Подобные усилия эмпатии обладают достоинством в качестве этической позиции, однако они искажают как структурные условия, так и ситуационную феноменологию насилия. Кодекс чести не сводится просто к традиции – это культурная идеология, которая вербализуется при наличии конкретных социальных условий. Еще одна линия объяснения насильственных конфликтов, связанных с кодексом чести, подчеркивает его рационалистические элементы. Основной ее тезис в том виде, как его сформулировали Роджер Гулд [Gould 2003] и Чарльз Тилли [Tilly 2003], состоит в том, что в отсутствие государственной правовой системы и полицейских сил, обеспечивающих безопасность, единственным способом сдерживания насилия является демонстрация двух моментов: 1) невозможности использовать конкретное лицо в чьих-либо интересах и 2) наличия у лица лояльности и поддержки со стороны группы, которая сможет совершить возмездие. Иными словами, это в ваших же интересах придерживаться кодекса чести, демонстрируя готовность прибегать к насилию в ответ на малейший выпад, и неукоснительно соблюдать групповые обязательства по взаимной поддержке в отмщении за оскорбления и обиды, нанесенные друг другу. Первый момент формирует персональную репутацию людей, с которыми нельзя связываться; второй наделяет репутацией солидарности уже всю группу, делая ее грозной силой в тех случаях, когда требуется поддержка отдельных ее участников.

В подобном объяснении присутствует функционалистский оттенок. Утверждается, что в отсутствие иных социальных механизмов обеспечения безопасности эту роль для людей начинает выполнять некий кодекс чести. Экстравагантность данного тезиса заключается в том, что результат, к которому, предположительно, приводит описанный механизм, сводится на нет самим механизмом. Утверждается, что щепетильность в вопросах личной чести и связанное с честью возмездие, совершаемое группой, к которой принадлежит оскорбленное лицо,