Монструозность Христа - Славой Жижек

Следовательно, Иглтон, возможно, слишком скоро отмахивается от фигуры Кольхааса как от примера самоубийственного безумия «этики Реального» как настоянии на справедливости, превращающей своего приверженца в его собственную противоположность – в массового убийцу, терроризирующего все население. Чтобы разрушить угнетающий статус-кво, каждое радикальное движение за освобождение нуждается в такой «излишней» начальной точке, в которой огромная несправедливость воплощается в пустячном требовании (отменить налог на соль, освободить журналиста и т. д.) В таких ситуациях находящиеся у власти говорят мудрые слова: «Поговорим разумно: мы признаем, что многие вещи обстоят не так, как следует, но давайте не вовлекаться в игру, которая может принести крах всем нам из-за такого пустячного вопроса…» И именно протестующие настаивают со «странным упорством», придерживаются своих требований, отвергают все призывы к разумному компромиссу. Причина не только в том, что люди примитивны, что каждую всеобщую цель следует сжать до состояния псевдо-конкретного частного требовния, но попросту в том, что само расхождение между истинной Целью и пустячным, воплощающим ее требованием свидетельствует о том, что мы боремся не за истинную Цель, но за саму нашу свободу.

Неудивительно, что Иглтон хвалит аристотелевскую этику умеренности, ненавидящую крайности: разрыв, отделяющий его от радикальных фрейдистских и марксистских традиций, здесь непреодолим. Говоря кратко, для аристотелианцев нормальное предоставляет ключ к патологическому (его пониманию), тогда как для Маркса, а также и для Фрейда, патологическое предоставляет ключ к нормальному: экономические кризисы позволяют нам понять нормальное течение капитализма, психопатологические симптомы позволяют нам понять нормальную работу психики. Mutatis mutandis следует сказать, что чрезвычайные этические ситуации, как те, с которыми столкнулись Авраам и Исаак, Антигона и Эдип в Колоне и т. д., предоставляют ключ к пониманию нашей повседневной этики. Другими словами, слишком просто сводить жест фокусирования на подобных пограничных ситуациях к уделу «французской» академической эксцентричности с ее презрением к обыденному.

Именно по этой причине Иглтон, ирландский католик, как и Честертон, не достигает радикальности последнего, обсуждая христианский переход от Закона к любви: во-первых, существует «разрушительный антагонизм с пособничеством между законом и желанием, а разрывает этот порочный круг, в котором закон глупо провоцирует желание, которое он затем наказывает, осознание, что закон, или Имя-Отца, сам по себе желающ – но желающ в том смысле, что он желает само наше благосостояние и, следовательно, является неким видом любви» (28–29).[474] Это может показаться очень гегельянским шагом: узнать Любовь в самом «кресте» закона, угнетающего нас: «Момент обращения приходит, когда любовь рассеивает ложное сознание, ослепляющее нас, не дающее понять, что закон всегда вращался вокруг любви» (38). Как? Посредством само-перемен: закон существует для незрелых людей, которым требуется внешний господин; но когда мы сможем действовать спонтанно, нам больше не будет нужен Закон: «Таким образом, дело не в том, что моральный закон тлетворен, но в том, что если бы мы действительно жили согласно его предписаниям, мы бы больше в них не нуждались. Специальный термин для обозначения этого – благодать» (35). Существование Христа демонстрирует, что Бог нас любит, что Бог не является высшим жестоким властителем, но любящим, находящимся с нами в нашем страдании, занявшим не сторону Власти Тиранов, но нашу сторону против этой власти. Только христианские антисемиты видят противопоставление между бездушно-легалистическим Законом и любовью (30). Агапэ возникает, таким образом, как всеобщая, неразличающая любовь, или «политическая любовь, как можно перевести этот термин» (31).

Бог как верховный Тиран, решивший поиграть с нами в жестокое супер-эго, требуя возмездия за наши грехи и т. д., является самим Сатаной. Именно поэтому легалистское прочтение распятия, видящее в нем цену, заплаченную Христом и установленную справедливостью жестокого Отца, является «Сатанинским прочтением» (40) и противопоставляется истинному не-сатанинскому прочтению: Иисуса умерщвляет не Его Отец, но Государство. Так что, поскольку Иисус олицетворяет Справедливость, это значит, что сама Справедливость трансгрессивна касательно социального порядка Власти: Бог на нашей стороне против власть имущих в этом мире. Каким бы радикальным не казалось это прочтение, Иглтон заходит недостаточно далеко: напряжение, безумие жеста Христа, таким образом, теряется, все хорошо кончается в примерении Закона и любви – как будто бы Бог, заботящийся о нашем благосостоянии, не был бы величайшим монстром. Мы можем, таким образом, полностью согласиться с утверждением Иглтона, что «трансгрессивен закон, а не его субверсия» (xxvi) – с тем условием, что мы представим себе «трансгрессию» не как истинное освобождение от существующего порядка, но как его имманентное извращенное дополнение, условие возможности его действия. Закон сам по себе субверсивен относительно существующего порядка, так как этот порядок уже подразумевает свою собственную трансгрессию и основывается на ней, и, чтобы действительно вызвать его субверсию, следует придерживаться его буквы и игнорировать его извращенную трансгрессию. Если мы принимаем этот парадокс, то иглтоновское понятие «закона любви» становится проблемным:

Идея того, что [Иисус] выступал за любовь в противовес закону, внутреннее чувство в противовес внешнему ритуалу является проявлением христианского анти-семитизма. Во-первых, Иисуса интересовало, что люди делают, а не что они ощущают. Во-вторых, иудейский закон сам по себе является законом любви. В законе прописано, например, человечно относиться к своим врагам (xxv).

Однако когда мы читаем в Евангелии: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» – разве это не подразумевает переход от деяний (убийства, прелюбодеяния) к мыслям и чувствам (гневу, вожделению)? Более того, разве не ясно из объяснений св. Павла, что, по крайней мере для него, проблемным является не содержание закона, но сама его форма: форма запрета порождает грех (я желаю запретное, потому что оно запретно). Существует ли тогда что-либо ужаснее, чем «закон любви», закон, предписывающий мне любить моего ближнего? Разве такой закон не породит, за счет самой своей формы, желание ненавидеть своего ближнего и вредить ему?

Именно поэтому христианство, в своей самой радикальной точке, не утверждает объединение Закона (суда) и любви (благодати, спасения), но подвешивание (постановляемого законом) суждения: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3:17–18). Так что суда нет: ты либо не судишься, либо уже осужден. Более того, Иглтон связывает раннехристианский апокалиптизм с восприятием людьми себя как пассивных объектов перемен, и (вводя