Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании - Сергей Капустин

С. А. Капустин

Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании

***

Рецензенты:

Братусь Б. С. член-корреспондент РАО, доктор психологических наук, заслуженный профессор МГУ, заведующий кафедрой общей психологии факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова

Василюк Ф. Е. доктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой индивидуальной и групповой психотерапии факультета консультативной и клинической психологии МГППУ

Тхостов А. Ш. доктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой нейро– и патопсихологии факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова

© Когито-Центр, 2014

Часть I. Экзистенциальный критерий нормальной и аномальной личности в классических направлениях психологии и психотерапии

Введение

Проблема нормальности и аномальности личности – это одна из важнейших фундаментальных научных проблем психологии, от решения которой зависит успешность разработки целого ряда задач, стоящих как перед прикладной психологической наукой, так и перед психологической практикой. Самой важной из них, имеющей отношение к жизни каждого человека, является задача разработки научно обоснованных ценностных ориентиров и практических рекомендаций для воспитания нормальной личности. Не менее важной задачей является использование критериев нормальности и аномальности личности для диагностики ее развития у детей разных возрастов; при отборе и оценке персонала для работы с людьми; в клинической практике. Знания о нормальности и аномальности личности крайне необходимы для квалифицированного оказания психологической помощи человеку, особенно в практике психологического консультирования и психотерапии.

Несмотря на актуальность, проблема нормальности и аномальности личности пока не имеет удовлетворительного решения. В обзорных публикациях по этой проблеме уже стало традицией указывать на наиболее известные критерии нормальности и аномальности, основной перечень которых представлен в таблице 1, и подвергать их обоснованной критике (Братусь, 1988; Клиническая психология и психотерапия, 2012; Mahoney, 1980; Sarason, Sarason, 1989; Davison, Neale, 1994; Baron, 1995; Coon, 1995; Carlson, Buskist, 1997; Halgin, Whitbourne, 2010).

В предлагаемой читателю книге мы отступим от указанной традиции: не будем повторять эту критику, поскольку она хорошо известна и убедительна. Вместо этого мы обратимся к анализу классических трудов авторов всемирно известных теорий личности, разработанных в рамках различных направлений психологии и психотерапии – трудов Э. Фромма, З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга, К. Роджерса и В. Франкла – и на основе этого анализа предложим новый критерий нормальности и аномальности личности, который в них содержится в неявном виде.

Таблица 1

Перечень обсуждаемых в психологии основных критериев нормальности и аномальности

Все указанные теории кардинально отличаются друг от друга, что признается как самими авторами, так и многочисленными исследователями их творчества. Однако, с нашей точки зрения, несмотря на существующие между ними различия, у них, тем не менее, есть определенное сходство по критерию различения нормальной и аномальной личности.

В первой части этой книги нами предпринята попытка решения двух основных задач:

1. На основе анализа работ Э. Фромма предложить новый критерий нормальной и аномальной личности, который содержится в его работах в неявном виде.

2. Показать, что в теориях личности З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга, К. Роджерса и В. Франкла этот критерий также в неявном виде присутствует, но в более частных его вариантах.

Глава 1. Описание экзистенциального критерия нормальной и аномальной личности на основе анализа работ Э. Фромма

Специфика подхода Э. Фромма к проблеме нормальной и аномальной личности состоит в том, что изначально она была им поставлена и решалась в более широком контексте философских этических проблем, таких как проблема добра и зла, проблема добродетельных и недобродетельных поступков, проблема абсолютных ценностей жизни. По поводу тесной связи философских этических проблем с проблемой нормальной и аномальной личности Э. Фромм высказывается достаточно определенно, указывая, что «наше поведение во многом определяется ценностными суждениями, и на их обоснованности зиждется наше психическое здоровье и благополучие… Во многих случаях неврозы представляют собой специфическое выражение морального конфликта, и успех терапии зависит от осознания личностью своей моральной проблемы и ее разрешения» (Фромм, 1993, с. 19).

Включив проблему нормальной и аномальной личности в более общий контекст философских этических проблем, Э. Фромм начал ее разработку с анализа этических теорий. С его точки зрения, в этике можно выделить одно крупное направление – он называет его направлением гуманистической этики, – которое имеет самое непосредственное отношение к обсуждаемой проблеме. Специфика этого направления раскрывается Э. Фроммом в его противопоставлении авторитарной этике.

Гуманистическая этика отличается от авторитарной по двум основным критериям, обозначенным Э. Фроммом как формальный и содержательный.

Формальное отличие этих направлений – в диаметрально противоположном решении вопроса о том, кто и как должен устанавливать для человека систему ценностей, которой ему следует руководствоваться в своей жизни. С точки зрения авторитарной этики, сам человек не способен к познанию добра и зла, поэтому система ценностей, во-первых, должна исходить из некоего внешнего источника, а во-вторых, навязываться человеку помимо его собственной воли и разума на основе его иррациональной веры в могущество, мудрость или совершенство этого внешнего источника, благодаря чему последний приобретает власть над человеком и возможность управления его поведением. В гуманистической этике, напротив, признается способность человека к познанию добра и зла и, следовательно, его право самому определять ценности собственной жизни, руководствуясь при этом не иррациональными чувствами, а своим опытом и разумом.

Содержательное отличие этих направлений – в разном понимании назначения систем ценностей в жизни человека. В авторитарной этике их назначение состоит в управлении человеческим поведением в интересах внешних по отношению к человеку лиц или институтов, которые навязывают ему те или иные ценности. Назначение систем ценностей в гуманистической этике – организовывать и направлять жизнь человека в его собственных интересах.

В гуманистической этике Э. Фромм, в свою очередь, выделяет два крупных направления, которые по-разному трактуют собственные интересы человека: субъективистское и объективистское.

Сторонники субъективистского направления полагают, что собственные интересы человека являются субъективными и индивидуальными и заключаются в удовлетворении его желаний. Это означает, что каждый человек сам определяет, какие желания следует ему удовлетворять, и их удовлетворение является высшей целью и ценностью человеческой жизни. С точки зрения объективистского направления, напротив, существуют объективные и универсальные, т. е. одинаковые для всех без исключения людей, жизненные интересы, реализация которых должна быть высшей целью и ценностью жизни каждого человека.

На вопрос о том, в чем состоят эти объективные и универсальные жизненные интересы, Э. Фромм отвечает буквально одной фразой, но этот ответ имеет глубокий философский смысл и поэтому требует специальных разъяснений. Высший жизненный, объективный и универсальный интерес человека состоит в том, чтобы жить или быть живым. Эти слова, конечно же, не следует интерпретировать и толковать в соответствии с нашими обыденными представлениями о жизни и смерти, согласно которым жизнь представляется как некий ограниченный временной период существования человека от момента его рождения до смерти. С точки зрения философии объективистской гуманистической этики, жить или быть живым означает проживание человеком своей жизни в соответствии с природой человека.

Различение понятий жизни и смерти в философском и обыденном смыслах, которое делает Э. Фромм, является очень важным, без него невозможно правильное и адекватное понимание его работ в целом. Поэтому его следует разъяснить более подробно. Для этой цели можно воспользоваться примером, взятым из текста Библии. То, что для разъяснения различий между обыденным и философским смыслами этих понятий мы обращаемся к Библии, не является случайным, так как, во-первых, тема жизни и смерти является в ней одной из ведущих; а во-вторых, Э. Фромм рассматривал христианскую этику как безусловно относящуюся к объективистской гуманистической этике, в которой, следовательно, с необходимостью должны быть представлены понятия жизни и смерти человека в том философском смысле, который он имеет в виду. Этот пример представляет собой описание самого первого греховного поступка человека с момента его сотворения, повлекшего за собой его смерть. Он был совершен человеком вопреки первой Божьей заповеди – не есть плодов с дерева познания добра и зла: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие, 2: 16–17). Как известно из текста Библии, после происшедшего грехопадения человек, с обыденной точки зрения, остался живым, несмотря на предостережение Бога, и от него произошел весь человеческий род. Однако с философской точки зрения человек, конечно же, умер и, более того, как сказано в Библии, его смерть стала преумножаться в последующих поколениях людей: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Послание к Римлянам от Павла, 5: 12). Смерть человека в философском смысле означает, что человек после совершения первого греховного поступка перестал быть таким, каким он должен быть по Божьему замыслу, так как он утратил образ и подобие Божие, по которому был создан. Человек перестал соответствовать своей сущности, он переродился в какое-то иное существо, нежели человек, а следовательно, как человек он умер. Понятие жизни, будучи противоположным понятию смерти, напротив, означает возрождение человека, воскресение его из мертвых, связанное с обретением им вновь своей сущности, образа и подобия Божьего, которое возможно только через веру в Бога: «Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (Первое послание к Коринфянам от Павла, 15: 21–22). «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни» (От Иоанна, 3: 36).