История патристической философии - Клаудио Морескини

При попытке определить мотивацию убеждений Арнобия касательно происхождения и судьбы души, кроме точек его соприкосновения с предшествующими ему писателями, должны быть рассмотрены также некоторые его утверждения, которые могли бы оказаться сушим откровением в рамках этого вопроса, помогая нам реконструировать тот путь, идя которым африканский апологет дошел до выработки своего тезиса. И действительно, в первую очередь, заслуживает внимания факт, который следует особо подчеркнуть, — что Арнобий опять–таки обращается именно к Платону, чтобы найти оправдание этой своей доктрине, которую, впрочем (но этим знаковым обстоятельством нельзя ни в коей мере пренебречь), — он в определенном смысле приписывает все же Христу (II 14, 5). Арнобий, действительно, цитирует место из «Тимея» (41), в котором демиург объясняет сотворенным им богам, что они, именно в силу того, что являются рожденными, не бессмертны, но что бессмертие гарантировано им волей демиурга, налагающего на них обязательства его оплатить (И 36, 2). Потому, рассуждает Арнобий, если Платон свидетельствует о том, что сами божества пребывают в срединном состоянии, будучи связаны с волеизъявлением своего творца, то в еще большей мере в подобном состоянии пребывают души, могущие стяжать бессмертие в качестве божественного дара, только в том случае, если они всецело вверяют себя Богу (II 36, 3).

Как затем становится ясно из другой главы произведения Арнобия (II 30, 3—5), где африканский писатель сравнивает два противопоставляемых им тезиса о бессмертии и природной смертности души и подчеркивает ту примиряющую функцию, которую выполняет его учение по отношению к этим двум крайностям, концепция души как mediae qualitatis может быть своего рода посредствующим звеном между доктриной Платона о душе и доктриной стоико–эпикурейской, будучи выстроена на основе христианской благой вести о спасении. И действительно, с одной стороны, стоико–эпикурейская доктрина воспрепятствовала Арнобию полностью принять платоническую концепцию о природном бессмертии души, а с другой стороны — надежда на спасение, которую он черпает из христианского «credo», привела к тому, что Арнобий не воспринял безоговорочно эпикурейское учение о всецелом распаде души в момент смерти.

В основе этой концепции Арнобия, согласно которой человеческая душа по своей природе предназначена для смерти, лежит твердая уверенность в том, что порождение человеческих душ не должно быть приписано некоему верховному Божеству — каким он себе Его представляет, поскольку верховному Божеству, нерожденному и бестелесному, не подобает сотворение существа столь телесного и тленного, как человек. Эта убежденность особо энергично выражается Арнобием тогда, когда он утверждает, что не Бог является творцом людей, но своего рода демиург, бесконечно низший по своему достоинству и по своим возможностям по сравнению с верховным Божеством, хотя он в какой–то мере и входит в его ближайшее окружение, сам обладая возвышенным происхождением (II 36, 4). Этот тезис, несомненно, напрямую вытекает из убеждений касательно души, сформулированных нашим апологетом на протяжении всей названной второй книги, что побудило часть ученых высказать предположение о влиянии со стороны гностиков, маркионитов и герметиков, оказанном на нашего автора. Было, однако, отмечено и то, что даже в этом случае все содержание названной главы как бы прикрыто аллюзиями, отсылающими нас к речи демиурга, содержащейся в «Тимее» Платона (41a–d), в которой он, объяснив сотворенным им богам, что их бессмертие теснейшим образом связано с его волеизъявлением, доверяет им сотворение вещей смертных. Итак, весьма вероятно, что наш ритор обрел в этих утверждениях Платона источник вдохновения для своих собственных соответствующих убеждений, которые он и выносит на рассмотрение. Кроме того, надо принять во внимание и тот факт, что — как это видно из других мест его произведения (II 47–48; 51–52) — Арнобий неоднократно подчеркивает, в соответствии со своим полнейшим обесцениванием когнитивных способностей людей, что он сам ничего не знает о происхождении человеческих душ, но что он основывается на простых конъектурах, т. е. не более как на элементарных предположениях, подчеркивая одновременно невозможность приписать сотворение этих душ верховному Божеству. А потому тезис, за который он ратовал ранее, оказывается скорее гипотезой, выраженной Арнобием на базе соответствующего собственного чтения философов как таковых и в полном согласии с его личными убеждениями относительно состояния и конечной судьбы человеческих душ.

Другое полемическое направление, избранное Арнобием в его борьбе с платоническими учениями, получает широкое развитие в той же второй книге его апологии. На этот раз критические выпады нашего ритора обращены против учения об анамнезисе, являющегося основным отправным пунктом платонической философии в том, что касается фундаментального обоснования бессмертия души. Исходный тезис африканского ритора сводится к тому, что если познание действительно состоит в припоминании, то тогда все люди обладали бы одинаковыми знаниями и придерживались бы одинаковых представлений, хотя нетрудно констатировать, что это не так.

Чтобы лучше обосновать свой тезис, наш ритор предлагает поставить своего рода контрольный эксперимент, распадающийся — в своем развитии — на две фазы (II20—24): для начала он советует выбрать некое подземелье, замкнутое изнутри, наподобие стен, скалистыми поверхностями; в нем постоянно естественно поддерживается умеренная — не слишком высокая и не слишком низкая — температура, а освещается оно приглушенным светом, причем нельзя понять, откуда он туда проникает. В это изолированное от прочего мира место помещается новорожденный младенец, воспитание которое препоручается кормилице, чья нагота никогда не прикрывается какими–либо одеждами; она каким–то образом будет добывать пишу, необходимую для младенца, и последовательно вскармливать его ею, но так, чтобы пиша эта была всегда одинаковой, а значит обладающей и неизменным вкусом; жажду младенца кормилица будет утолять родниковой водой.

Наконец, став взрослым, в возрасте двадцати, тридцати или сорока лет, это человеческое существо все же извлекается из своего затвора и попадает в условия внешнего мира; и вот, его спрашивают о его историческом происхождении, о его семье и о его собственном имени — этот человек будет безмолвствовать, не зная, что сказать в ответ, и он будет изумлен, впадая чуть ли не в ступор, увидев солнце, луну, море, звезды и все прочее. Когда он испытает чувство голода, он не сумеет отличить пишу, пригодную для еды, от пищи ядовитой, так же, как ему не дано будет осмысленно распознавать домашних или просто безобидных животных и животных, опасных для людей; итак, будучи в целом поставлен перед лицом элементов, из которых слагается каждодневная жизнь, он пребудет бездеятельным и бесчувственным.

Оформление и само развитие этого эпизода напоминает, на первый взгляд, платоновский миф о пещере («Государство», VII 514а–517а) — образец, на который несомненно ориентировался африканский писатель, в сочетании, что весьма вероятно, с тем экспериментом царя египтян Псамметиха, о котором рассказывает Геродот (II2).

Характерной и главной задачей предложения, выдвинутого Арнобием, является доказательство полного невежества человека, которого содержали в подобных условиях, в то время как в рамках мифа Платона внимание оказывается прикованным к постепенному и трудоемкому стяжанию знания, которое подвергнутые такому испытанию поступательно достигали, единожды изойдя из пешеры. И напротив, согласно Арнобию, обособленный от мира покидает место своей изоляции ни в чем не сведущим и полностью неспособным понимать то, что предстает его взору, так как он не обладает никаким врожденным знанием.

Итак, ясной является антиплатоновская интенция этого предложенного Арнобием эксперимента, который рельефно выявляет также фундаментальную особенность полемического метода Арнобия, старающегося обратить против своих противников их собственный тезис, именно в нем обретая основу для своих собственных соображений.

Еще более прозрачной становится полемика против Платона на уровне второй фазы эксперимента, предложенного африканским ритором, который открыто вызывает на суд афинского философа (II 24, 1) , цитируя знаменитое место из «Менона» (81а—85b), где Сократ доказывает существование анамнезиса, беседуя с неким рабом и предлагая постепенно прийти крещению геометрических задач, как бы выводя это решение на поверхность из глубин его сознания. Арнобий же предлагает, чтобы герой его эксперимента, выросший в пещере, т. е. будучи изолирован от мира и совершенно ничего не зная сам по себе об этом окружающем его мире, был спрошен не касательно сложных вопросов и арифметических расчетов, но касательно произведения намного более простых математических действий. Результат будет тот, что он вообще иичего не сумеет ответить на задаваемые ему вопросы и будет молчать в состоянии полной растерянности. А тот факт, что раб из «Менона» умудрился правильно ответить на задаваемые ему Сократом вопросы, объясняется просто его сообразительностью, а отнюдь не исходными когнитивными способностями, проистекающими из бессмертия его души. Прожив уже некоторое время в гражданском обществе, он обладал определенным опытом касательно чисел и счета, а потому смог с легкостью прийти к решению предложенных ему вопросов. А значит, анамнезис не существует: человек есть изначально некая tabula rasa, не имея ни о чем познаний, и только постепенно он приобретает эти познания, но не в качестве припоминания того, что он, якобы, когда–то знал, но в качестве завоеваний своего собственного интеллекта, благодаря усвоению им повседневного опыта.