Избранное. Проблемы социологии - Георг Зиммель

V

Если, исходя из идеи «царства Божьего», дифференциация душ является все же формой, в которой они объединяются в этом царстве, формой, в которой разрозненные элементы образуют такое единство под наблюдением свыше – то в конце концов Бог есть не что иное, как воплощенное единство бытия. Отношение Его к сфере пространственно-зримых явлений, как и ко всему разнообразию мира души, невозможно выразить никаким иным определением. Но каково же содержание этого понятия? Оно может быть пантеистическим, отождествляющим Бога со всей реальной действительностью. И пылинка, и сердце человеческое, и солнце, и бутон цветка, распускающийся под его лучами, – все они в равной степени, на равных правах представляют собой часть или явление, эманацию или форму божественного существа; предположение о том, что оно живет в них, уже означало бы известную отделенность, самостоятельность явлений внешнего порядка, всего того, что не есть Бог. Но каждая частица бытия и есть Бог, и поэтому каждая частица бытия по своей сущности, по своей истинной природе тождественна всякой другой частице. Пантеизм устраняет разобщенность и разнородность вещей, так же как он устраняет их обособленность, их для-себя-бытие. Об их взаимовлиянии здесь уже не может быть и речи. Но метафизическое, сущностное единство, которое они образуют, носит непосредственный характер, это не то единство, каким является организм или общество, составные элементы которых объединяются в результате обмена своими энергетическими ресурсами. Но Бог пантеизма – это не Бог религии, в нем нет элемента того противостояния, той противоположности, в которой нуждается человек, чтобы выразить свое религиозное настроение в определенных формах. Любовь и отчуждение, самоотречение перед лицом Бога и богооставленность, любая близость или отдаление от тех связей, возможность которых приводит всю внутреннюю жизнь человека к религии, – все это лишается смысла, если любая точка и любой момент бытия полностью, без остатка, абсолютно является частью божественного единства. Следовательно, это единство, если оно является предметом религии, должно иметь иной смысл. Оно не может быть непосредственно тем же, что и материальная действительность мира. Но кроме этого понятия о единстве, которое устраняет все различия, все дифференциации бытия, которое все их уравнивает друг с другом, поскольку отождествляет их с Богом, существует еще и другое — упомянутое выше единство как взаимовлияние и взаимодействие. Именно таким единством мы называем то существо, явление или образование, элементы которого сплетены друг с другом под влиянием взаимодействующих сил и где судьба каждого связана с судьбой всех остальных. Только в виде такого единства мир как целое представляется нашему мышлению – если только он не трактуется в пантеистическом духе – только такое единство в символической, приблизительной форме проявляется в жизни организма и социальной группы. Бог, мыслимый как единство бытия, не может, следовательно, быть ни чем иным, как носителем этой взаимосвязи, совокупностью взаимоотношений вещей, из которых он в то же время выкристаллизовывается в особое существо, становясь той точкой, в которой пересекаются все потоки, все излучения бытия, точкой, через которую осуществляется обмен всех сил, всех взаимодействий вещей. Только при таком понимании единства Бог, который и является им, может быть предметом религии, ибо он только так противостоит индивидууму, находясь вне индивидуума как такового и возносясь над ним. Этому Богу, стоящему на высшей ступени религии, предшествуют боги, знакомые нам как представители групповых сил, в качестве которых они выступают даже в тех случаях, когда они пантеистически выражают лишь отдельные сферы интересов. За пределами христианства боги пусть и не исключительно, но хотя бы отчасти или какой-то одной своей стороной являются трансцендентным выражением группового единства, причем единства именно в том смысле, что они выполняют объединяющую, обобществляющую функцию. Разумеется, эта категория не так-то легко поддается анализу; она из числа тех самых категорий, которые давали королю право заявить: «L’état c’est moi»[63]. Ведь этот случай нельзя трактовать как проявление пантеистического тождества – дело здесь лишь в том, что образующие государство, т. е. преобразовавшие его материю в его форму силы получают свое концентрированное воплощение в лице короля или в том, что он в единстве своей личности олицетворяет отражение или сублимацию динамического единства государства. Процесс выработки представлений, в ходе которого Бог мыслится как всеединство вещей, – это тот же самый процесс, который приводит к возникновению таких обозначений и определений Бога, как «воплощенная любовь», «сама доброта и справедливость», и который дополняет предпринятую выше попытку объяснить происхождение этих обозначений. Бог не столько обладает этими качествами, сколько сам является ими. Охваченный набожным чувством человек склонен переносить все предметы, на которые это чувство обращено и в связи с которыми оно сформировалось, из сферы эмпирической относительности и ограниченности в область абсолютного, ибо только там эти предметы смогут соответствовать тому всеохватывающему размаху, с которым религиозный экстаз овладевает глубинными пластами души. Однако любая определенность, мыслимая как абсолютная завершенность, в известной мере как бы пожирает своего носителя, не оставляя от бытия, на основе которого она первоначально зиждилась, камня на камне. Как человек, которого переполняет невыносимая боль, часто говорит о своем состоянии так, будто он сам весь – сплошное страдание, как человек, целиком охваченный страстью, о котором говорят, что он весь – сплошная страсть, так и Бог, обладающий тем или иным качеством в абсолютной степени, предстает как бы воплощенной субстанцией этого качества. Или наоборот – эти определенности, мыслимые как явления во всей их абсолютности и чистоте, являются Богом, точно так же, как они являются эмпирическими феноменами, если к ним относятся как к явлениям, обладающим относительным, а не абсолютным достоинством, не выделяя их из множества прочих явлений. Так, представление о том, что мир есть единство, – в доступном нам явлении это всегда может быть выражено только очень несовершенно и фрагментарно, – мыслится в его абсолютности и поскольку оно в качестве безусловного ничего не имеет рядом с собой, как самодовлеющее бытие, называемое нами Богом: только ограниченное и обусловленное требует носителя, который кроме этой функции есть еще нечто, есть бытие; безусловное, свободное от всякого принуждения сбрасывает с себя эти оковы. В зависимости от материала, становящегося объектом набожно-благочестивого, стремящегося ввысь, в сферу абсолютного всеединства, настроения, Бог может быть единством всего мирового целого, всей вселенной, или единством определенных областей проявления физической природы, или единством группы, социальной общности, социологические взаимосвязи и взаимодействия которой в той же мере побуждают к выработке трансцендентного понятия о единстве, как и чувство мистической связи всего сущего в первом случае и сходство родственных между собой явлений во втором. С точки зрения религиозной культуры христианства такое объяснение происхождения представлений о Боге, благодаря которому божество выступает как абсолютизация социологического единства, может показаться узким и довольно странным; здесь божество является, с одной стороны, божеством всего бытия, в особенности всего душевно-психологического мира вообще, и та обособленность, которая свойственна природе социальной группы, теряет всякую силу и значение по отношению к божеству, более того, прямо антагонистична духу этого божества и должна раствориться во всеобъемлющем понятии человечества; с другой стороны, христианский Бог есть Бог индивидуума; линия, прямо восходящая от индивидуума к Богу, не растекается на полпути в разные стороны, встретившись с промежуточной инстанцией, какой является социальная группа; индивидуум стоит перед своим Богом, сознавая свою полную ответственность за свои действия. Рамки чисто социологического объяснения, выводящего идею Бога из социальных структур, и слишком узки, и слишком широки для христианского понятия о Боге. Однако античность и языческий мир относятся к этому вопросу совершенно иначе. Бог каждой замкнутой группы – это именно ее Бог, который заботится о ней или карает ее и наряду с которым столь же реальными признаются боги других социальных групп. Отдельная группа не только не претендует на то, чтобы ее Бог был бы также и Богом для других групп, но она со всей решимостью и энергией отвергла бы эту идею как умаление своего собственного религиозного достояния со всеми вытекающими отсюда практическими последствиями. Ревнивое отношение к Богу, на которого возлагается строго определенный круг обязанностей, диктуемых политическими интересами общины, уступить которого другому племени, другому роду она согласилась бы в столь же малой степени, как и могущественного предводителя или чудотворца-кудесника, является положительным моментом, свидетельствующим о доведении до крайних пределов той терпимости, которая в принципе свойственна всем партикуляристским религиям. Поскольку Бог относится к кругу верующих в него так, как он никогда не относится ко всем остальным, религиозно настроенные люди должны признать, что наряду с их Богом существуют и боги других людей. Правда, сами верующие в своего Бога не должны почитать наряду с ним никаких других богов, но не потому, что этих богов вообще не существует, а именно потому, что (хотя звучит это несколько парадоксально) они существуют – иначе опасность была бы не столь велика, – но для этой группы они не являются настоящими, истинными богами. Запрет на почитание других богов в точности соответствует любым другим политическим запретам, предписывающим членам группы не переходить в другую группу и ни при каких обстоятельствах не порывать связей с данной социальной общностью. Даже браминам, исповедовавшим политически окрашенную религию, свойственна такого рода терпимость, являющаяся дополнением их партикуляризма, – на некоторые возражения христианских миссионеров против их религии они отвечали, что, пожалуй, она и вправду не подходит для всех народов, но для них самих она является истинной. В отношении этой солидарности Бога с социальной общностью, которая всегда носит партикуляристский характер, христианство произвело колоссальный переворот, выразившийся в том, что оно отрицает всех прочих богов, кроме своего, не только от своего имени, но и от лица всего мира. Бог христианства – это не только Бог тех, кто верит в него, это Бог всего бытия вообще. Христианство, следовательно, чуждо не только той исключительности и ревнивого отношения к собственному Богу, какое свойственно нехристианским религиям, а наоборот, оно последовательно стремится добиться признания своего Бога душой каждого жителя Земли, ибо он и так уже является Богом этой души, и то, что эта душа становится христианской, лишь подтверждает уже существующий факт. Фраза «Кто не со Мной, тот против Меня» есть величайшее всемирно-историческое выражение, когда-либо звучавшее в социологии религии. Тот, кто верует в Вотана или в Виц ли-Пуцли, тот никоим образом по этой причине не будет «против» Зевса или Ваала – каждый бог имеет дело лишь с теми, кто верит в него, поэтому ни один из них не вторгается в область владений другого бога с требованием, чтобы его почитали и иноверцы. Только христианский Бог впервые распространил сферу своих владений на всех людей – и на тех, кто верит, и на тех, кто не верит в него. Из всех властных структур, существующих в жизни, он первый сокрушает исключительность социальной группы, которая до этого момента защищала общие интересы входящих в эту группу индивидуумов, объединяя их в рамках той или иной простран ст венно-временной общности. Поэтому ситуация, когда вера в христианского Бога индифферентно уживается с верой других людей в других богов, в высшей степени противоречит идеалам христианства. Она буквально оскорбляет те идеальные притязания, которые христианский Бог выдвигает в силу своей абсолютной всеохватности и всеобщности; вера в других богов означает восстание против него, против того, кто является и Богом этих неверующих. Терпимость так же противоречит логике христианства, как нетерпимость – традициям партикуляристских религий. По отношению к богам, олицетворяющим единство социальной группы, эта мысль вообще не может возникнуть. Бог негритянского племени в столь же малой степени может быть богом китайцев, как родители негра могут быть родителями китайца или как политическая структура одной замкнутой группы как таковая могла бы одновременно быть политической структурой другой государственной общности.