Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020) - Роман Кацман
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
54
Анар Иманов вспомнил в этой связи о древнеегипетской «Книге мертвых» [Иманов 2014].
55
Надежда Григорьева писала: «Доблестная женщина действует так же, как ликвидирующая тела Империя, – она развоплощает плоть» [Григорьева 2004]. Александр Чанцев видит в письме Гольдштейна «тело без диктата телесного» [Чанцев 2010]. Впрочем, в рассматриваемом тексте речь у Гольдштейна идет не об империи и не о ликвидации тела, а скорее о власти над ним.
56
Ср. у Наума Ваймана об обсуждении Гольдштейном и его друзьями угрозы «конца поэзии и Культуры» [Вайман 2000].
57
Евгений Лобков вспоминает: «Я робко вопрошал: не рассыплется ли материал „Фамагусты“? Саша успокаивал: к концу вывяжутся все узлы» [Лобков 2006].
58
Догадка Евгения Штейнера, таким образом, кажется вполне обоснованной: «Припоминание-переживание у Гольдштейна отличается от прустовского. У него это проигрывание жизни еще раз напоследок – и переливание ее в миф и былину приданием склада и лада тому, что было и что помнилось. Преодоление бытийного хаоса мерным, молитвенным речитативом. Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что перед концом Гольдштейн превратился в сказителя-рапсода, вьющего нить уже почти оттуда и вводящего настроившегося на его волну читателя в едва ли не транс» [Штейнер 2006].
59
Статья 1997 года. См. также беседу Гольдштейна с Ильей Кабаковым (20.05.1997) [Гольдштейн 2009: 351].
60
Ср. также главу «Способы уклонения» в «Расставании с Нарциссом» [Гольдштейн 2011: 179–219].
61
В статье от 17 апреля 1996 года Гольдштейн указал, подобно Жоржу Батаю, возможность выйти из тупика массовой безликости и серийности в индивидуализме риска и жертвы, в уникальности боли [Гольдштейн 2009: 94].
62
Ср. статью Гольдштейна от 5 февраля 1998 года [Гольдштейн 2009: 224–225].
63
В «Аспектах духовного брака» (2001) Гольдштейн писал: «…культура, не окончательно утратившая волю к строительству, не может обойтись без пафоса <…>. Но, лишенные пафоса, то есть идеологии броска, прорыва, требования невозможного, культура и ее важнейшая составляющая, искусство, оборачивается бесплодным самоудовлетворением» [Гольдштейн 2001: 234–235].
64
Этот фрагмент, посвященный Энди Уорхолу, является версией статьи, опубликованной 13 марта 1997 года [Гольдштейн 2009:135–140]. См. также [Гольдштейн 2009:189].
65
Ср. статью Гольдштейна от 12 марта 1998 года [Гольдштейн 2009: 228–233].
66
В главе частично использованы публикации: Кацман Р. Иерусалим: диссипативный роман Дениса Соболева // НЛО. 2017. № 143. С. 291–312; Кацман Р. Философия свободы в романе Дениса Соболева «Иерусалим»: на пути от отказа к возможному //Studia Slavica (Academiae Scientiarum Hungaricae) // 2017. T. 62. № 2. P. 459–474.
67
О возникновении «палестинского канона» см. также [Тименчик 200бЬ].
68
В сходном ключе анализирует Роман Тименчик включенность «еврейской крови» в русское искусство и его понимание [Тименчик 2015: 209–221].
69
В этом «Иерусалим» существенно отличается от «Легенд». Последние, в соответствии с нарративными конвенциями заявленного жанра, имеют законченную и вполне традиционную структуру, притом что финал обычно остается открытым и сверхъестественный элемент присутствует не всегда, как, например, в рассказах «Про девочку и корабль» и «О человеческой пыли».
70
В хайфских сказках на передний план выходит тема пустоты в сочетании с темами непонимания, ошибки, бессмысленности и неудачи. Так, в главах «Про пустой дом на Халисе» и «О заброшенной синагоге и ее духах» полуразрушенные, опустошенные строения метафорически, а иногда и метонимически перекликаются с разбитыми или опустошенными сердцами, как, например, в сказках «О духах замка Рушмия», «Про великого поэта Соломона ибн-Габироля и фарфоровую куклу», «Про девочку и корабль».
71
Таким образом, утверждение Ларисы Фиалковой о том, что в романе Соболева нет мессии, можно считать не вполне обоснованным [Фиалкова 2010: 345].
72
Зоя Копельман видит здесь небесный Иерусалим [Копельман 2007]. С ней не соглашается Лариса Фиалкова [Фиалкова 2010]. Я склонен согласиться с первой: на образ Иерусалима метафизически накладывается образ его двойника (или черновика, как сказал бы Некод Зингер) – Петербурга.
73
Характерно, что за рассказом «Бессмертный» в сборнике Борхеса «Алеф» следует рассказ «Мертвый», в котором один герой занимает место другого, считаясь уже мертвым и действительно умирая в конце.
74
О еврейских пиратах см. также [Крицлер 2011].
75
Ср. с главой «О драконе горы Кармель и хайфской генизе» в «Легендах», в которой этот топос реализуется в образе пещеры, расположенной внутри горы Кармель в центре Хайфы и являющейся символом города: это место не-встречи двух влюбленных, место обмена письмами без адресата, по словам героев. Все, что им остается – это письмо, слова, ибо «любовь и жизнь возможны только в слове» [Соболев 2005: 104].
76
Способность Петербурга превращаться в другие города и наоборот хорошо известна. См. [Топоров 2005], [Уваров 2011]. См. также серию публикаций Дмитрия Спивака (1993–2007) под общим названием «Метафизика Петербурга», в частности [Спивак 2007]. Роман Тименчик, говоря о Петербурге в поэзии русской эмиграции первой волны, указывает на возможные «тактики обновления риторики», необходимой в дискурсе на столь «усталую», «тавтологичную» и заведомо «фрагментарную» тему [Тименчик 2003]. Тактика Соболева двояка: возведение фрагментарности городских образов до уровня парадигмы бытия и, как следствие, превращение города в диссипативную структуру, появляющуюся и исчезающую на поверхности хаоса, с характерными подменами и заменами на другие города и образы.
77
Понятие «пространства свободы» восходит здесь к концепциям Адорно [Адорно 2000: 37]. См. также обсуждение философии Адорно у Соболева [Соболев 2008: 312] (кроме того, в одной из хайфских сказок Соболева «Поезд Хайфа – Дамаск» фамилия главного героя совпадает с фамилией Адорно по отцу – Визенгрунд).
78
Вероятно, не случайно, что одной из немногих поэтических цитат вообще и из нееврейской литературы в частности в книге «Евреи и Европа» являются знаменитые слова из «Медного всадника»: «На берегу пустынных волн стоял он, дум великих полн» [Соболев 2008: 377].
79
См. [Агада 1922], 16-я глава «Потоп».
