Ценностный потенциал китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития - Наталья Абрамова

На современном этапе глобального развития КНР идея «ценности гармонии» («хэ вэй гуй») не случайно наполнила своим содержанием идеологию, обеспечивающую социокультурные практики построения «социалистического гармоничного общества» («шэхуэй чжуи хэсе шэхуэй») и «гармоничного мира» («хэсе шицзе»). Необходимость использования ценностного потенциала метода «гармонии» диктуется приоритетом стабильности и постепенного развития Китая, защищенного от вредного воздействия внутренних конфликтов, нетрадиционного характера рисков и угроз, связанных с тенденцией социокультурной дезинтеграции внутри страны и в сфере международных отношений – хаоса мирового порядка.

Мировой порядок как устойчивая, организованная, предсказуемая система международных отношений неотделим от определенных правил поведения международных игроков. Практическая реализация таких правил и есть мировой порядок, который подразумевает не случайность поведения субъектов международных отношений, а существование между ними гармоничных отношений взаимности, согласованности, дополняемости и на этой основе предсказуемости государственной политики.

Правила, нормы, ценности миропорядка не сводятся только к международному праву. Большую роль играют неправовые цивилизационно-ценностные ориентации и традиционные практические формы сотрудничества: тайные соглашения, общественное мнение, экономические и военно-политические расчеты и согласование интересов. Но в любом случае мировой порядок устанавливает сбалансированную границу, пределы между допустимым и недопустимым, возможным, вероятным и маловероятным. Если такой синергетический механизм не работает, а любые события становятся неуправляемыми, на смену упорядоченной системе международных отношений приходит мировой беспорядок, хаос.

Проблема хаоса обсуждается в самых различных областях, прежде всего естественных наук. Здесь нет необходимости приводить многочисленные точки зрения на эту тему. Достаточно указать на их общее согласие в том, что хаос – необходимая предпосылка эволюции как физического мира, так и самой жизни, в том числе социальной. Представление о хаосе как обязательном условии всякого порядка и составляет часть теории так называемых сложных систем, которые нельзя свести к тем или иным формальным правилам. В этом смысле понятие хаоса совсем не чуждо идее «ценности гармонии», реализующейся в социокультурных практиках построения «гармоничного общества», «гармоничного мира», ценностям «могущественного культурного государства», современным представлениям об организации китайского управления.

Не случайно большинство западных исследователей хаоса считают, что для любой организации наиболее прагматично пребывать в состоянии «ограниченной нестабильности» или находиться на «краю хаоса». Речь идет о «сложном поведении», одновременно устойчивом и неустойчивом, когда связи между причинами и следствиями по практическим соображениям исчезают и, следовательно, невозможно предсказать конкретные результаты.[57] Действие хаоса проявляется в так называемых «рассеивающих структурах», в дифференциации и моментах бифуркации систем. Так, хаос проявляется в дестабилизирующих переменах, которые определяют переформатированием, трансформацией всей организации, в неформальных практиках («творческих конфликтах»). В этом случае хаос воспринимается как его упорядоченность.

В древнекитайской философской литературе предлагается систематический взгляд на хаос в мире и человеческой деятельности. Например, в «Чжуан-цзы» истинная реальность «хаотична» («хунь дунь»), но не в смысле беспорядочного смешения, а в смысле абсолютной простоты и целостности. «Это мир, где всё имманентно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (то), и наоборот: субъект и объект не растворены друг в друге, не уничтожены, но и не противопоставлены».[58] Здесь понятие хаоса сопутствовало истолкованию реальности как определенного события – единичного, уникального и не допускающего общей меры. Природа такого события, – выясняет В. В. Малявин, – есть неизмеримый разрыв, пустотное средоточие – среда в истоке жизненного опыта как чистого динамизма превращения. Хаос, пребывающий «в центре» мироздания, соответствующем стихии Земли, есть условие существования всех вещей. Хаос никогда не равен себе, не имеет ни формы, ни идеи, ни субстанции, ни сущности. Он представляет собой предел неопределенности, но неопределенности творческой, чреватой всеми возможностями жизни. Хаос воплощает качественно иной, более высокий порядок бытия по сравнению с физическим космосом. Эта безграничная мощь хаоса может и должна быть использована в политике. «…Китайской культуре, – пишет В. В. Малявин, – можно с полным правом присвоить парадоксальное определение культуры хаоса. В ней человеческое творчество и творческая мощь природы (Небо) существуют наравне и преемствуют друг другу. Ее главный (не) принцип – спонтанное рассеивание (сань) знаков сообразно неодолимой (но вечно отсутствующей) мощи мировой гармонии…».[59]

Только в конце XX в. пришло осознание, что состояние хаоса – такое же естественное состояние объективной реальности, как и состояние порядка, что привело к созданию теории хаоса. Если традиционно для получения вероятностного результата любая наука изучала поведение больших совокупностей и делала статистические выводы, то для теории хаоса характерен противоположный подход: исследуется влияние накапливаемых микроскопических изменений на систему в целом.

Теория хаоса рассматривает то, как самые малые изменения приводят к совершенно неожиданным последствиям, делая невозможными точные прогнозы. Доступным языком это изложено в 60-х годах прошлого века в работах Э. Лоренца. Он описывает хаос как чувствительность к начальным условиям, дав наиболее известный его образ: взмах крыла бабочки в Китае, приводящий к урагану в Нью-Йорке. Хаос возникает из системы с постоянной обратной связью, усиливающей по нарастающей начальное изменение.[60]

Наибольшие изменения могут проявиться совершенно особым образом в виде «странных аттракторов» (Д. Рюэль), фракционных структур и самоорганизации, что было отражено в теории сложности И. Пригожина.[61] Ее положения способствуют нашему пониманию многих областей знания (эволюции) и человеческой жизнедеятельности. Теория сложности, занимаясь изучением структуры, порядка и устойчивости, разрабатывает основы синергетического подхода к изучению мира.

Синергетическая теория, получившая в настоящее время признание в мировой науке, – новый концептуально-аналитический подход к миру. Для нее характерна фундаментальность методологического содержания. Она синтезирует целый ряд выводов естественно-научной и социальной мысли последнего столетия (теории вероятности, информационно-кибернетического подхода), структурного функционализма, теории диалогового взаимодействия и др. Вместе с тем вырабатывает принципиально новую методологию анализа, которая может быть использована в изучении как физического мира, так и живой материи, а также социокультурных систем в целом. Синергетическая методология обеспечивает возможность поиска принципов самоорганизации этих сложных систем, закономерностей их эволюции и взаимодействия.

Социальное развитие как переход от одного типа порядка к другому есть частный случай самоорганизации и перехода от порядка к хаосу и от хаоса к порядку, в котором определяющую роль играет механизм «социокультурного». Такой синергетический механизм заложен, на наш взгляд, в методе «гармонии», ориентирующем социокультурные инновации китайского государства для перехода в контексте созидания «великого пути срединной истины» («чжун чжэн дадао»), реализуемого в «методе середины и гармонии» («чжун хэ фа»).

Таким образом, метод «гармонии», концептуально оформленный китайской культурной традицией как способ социальной самоорганизации, представляет собой ценностный синергетический механизм инновационного управления «непрерывным порождением» социокультурной жизни во всех сферах ее бытия.

Особую значимость в исследовании социокультурных инноваций развития Китая приобретает и деятельностный подход, который представляет собой многоформатные методологические установки, исходящие от парадигмальной детерминанты, что все явления общества и культуры (т. е. социокультурного) относятся к «миру деятельности».[62]

Еще в домарксовой философии сложилось два разных подхода к пониманию сущности человека и его отношения к миру. Признание включенности человека в материальный мир исключало его понимание как деятельного существа. Акцентация деятельной сущности человека отрывала его от материального мира и представлялась как проявление сверхматериального духовного начала. Решение этой познавательной и мировоззренческой проблемы было дано К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе», где он писал: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона развивалась абстрактно».[63]