История русской философии т.1 ч.I-II - В. Зеньковский

Таким образом, как в человеке есть тpи пути вхождения в мир (внешние ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, „идеи“, связывающие с метафизической- „мыслимой“, по терминологии Карпова — сферой бытия, и духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех „ярусах“ — чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека „все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему“.[754]

В этом главе „философского синтетизма“, как выражался Карпов, самый мир (чувственный и „мыслимый“, то есть метафизический) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден „закон гармонического бытия вселенной“. Мы уже при водили слова Карпова о „таинственных символах связей, соединяющих все мироздание“ — здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного бытия, — ибо „подлинное“ бытие — уже за пределами мира. Карпов решительно отвергает „абсолютный“ характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. „Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое“. Поэтому Карпов — и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому — уверен, что „философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической“. Если же на Западе все же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд…

На этом мы закончим изложение взглядов Карпова.[755]

8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в Киевскую Духовную Академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в. Киевском Университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.

В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная „гармония мысли и веры“ — и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами Академии и Университета.[756] Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В духовной Академий смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, — и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника — в частности о его учении о мировой душе.[757] Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое-что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской Духовной Академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека „может сообщаться с внешним миром непосредственно“, то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об. интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа — учил Авсенев — сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы „дневной жизни души“ (ясновидение, лунатизм и т. д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.

9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20 лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный „Философский Лексикон“.[758] Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом — невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия — он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, ее силы в анализе исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft считал „почти пророческой книгой“ за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. „Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей — без способности быть понятой“. Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он пре одолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.

К Киевской школе принадлежали еще И. Г. МИХНЕВИЧ , ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О . М. НОВИЦКОГО (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем ив этой стадии становятся чувствами, — откуда через работу фантазии они переходят в 'ведение' рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся „вразумительными“, но еще яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. „Безусловное остается недоступным для знания“ — в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия — с Богом.[759]

10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы — Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827–1874). По окончании Полтавской Семинарии Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где еще слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья „Из науки о человеческом духе“, посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу) „Антропологический принцип в философии“ — равно как яркая статья Юркевича „Против материализма“, обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском Университете, где и оставался до конца своих дней.[760]

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье „Сердце и его значение в жизни человека“, затем отметим статьи „Материализм и задачи философии“, „Из науки о человеческом духе“, „Идея“, „Разум по учению Платона и опыт по учению Канта“. Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резких и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано — без всяких основании — с представлением о „мракобесии“ и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, — так она глубока и существенна. „Философия, писал он, может сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы опыта“. Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения возникает часто, как он говорит, „новая мифология“. „Не миф-ли, спрашивает он, то, что в вещах количественное переходит в качественное?“ Это замечание Юркевича попадает бесспорно в самую больную точку всякого материализма.

Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, — в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто „задушевное“, то есть такую глубину, которая стоит „позади“ души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, — сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. „Не древо познания есть древо жизни“ , говорит Юркевич, и не мышление образует „сущность“ человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света — в темноте и мраке души, в ея глубине; из этой жизни возникает свет разумения — и отсюда понятно, что ум 'есть вершина, а не корень духовной жизни . Глубокие слова ап. Петра о „сокровенном сердца человеке“ правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется „верхнее“ сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.