Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Ярослав Пеликан

Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения [2609]. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений [2610]. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия [2611], сказавшего, что "уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями" [2612]. Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта [2613], "ибо лишь наученный опытом знает действования Духа" [2614]. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, "не имевшие опыта не прикасались к духовному" [2615]. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия [2616]. Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества [2617], очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать "новым богословием" [2618].

Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, "непосредственно данной апостолам", но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию [2619]. Такая позиция приводила к утверждению, что "Платон — это тот же Моисей, только с аттическим наречием" [2620]. Варлаам утверждал, что "Бог просветил" языческих мыслителей и "возвысил почти над всеми человеками" [2621]. Достаточно сравнить высказывания греческих философов с речениями "великого Дионисия (сказанными), в конце его "Таинственного богословия" и станет ясно, что "сам Платон хорошо понимал божественное превосходство" и что другие греки "понимали, что Бог, будучи выше сущности и имени, превосходит разумение, познание и всякое прочее совершение" [2622]. Препятствуя стиранию различий между "евангельскими заповедями" и "эллинскими науками" [2623], Палама подчеркивал, что есть "знание, единое для всех, кто верует во Христа превыше всякого помышления" [2624]. Верующих объединяет не просто познание Бога (gnosis), а единение с Ним (henosis) [2625]. В самом сжатом виде несходство усматривается из различия между аксиомой Сократа ("Познай себя самого") и увещанием Моисея ("Берегись") [2626]. Первая призывает к самопознанию, тогда как второе — к духовному трезвению через Божию благодать. Эту противоположность Палама выражал и по-другому, акцентируя внимание на том, что много веков спустя будет названо "теологией фактов" [2627], превосходящей "всякое психологическое устремление или мистицизм, кроме благодати воплощения" [2628]. Одним из проявлений такого богословия было тяготение Паламы к употреблению таких выражений, как, например, "поистине" (hosaletos) [2629] или подчеркивание фактического, а не символического характера таких явлений, как, например, Фаворский свет.

Однако было бы неверно считать, что богословие Паламы представляет собой простую редукцию, упраздняющую двусмысленность вероучительных формул. Напротив разгадку святоотеческого православия он усматривал в способности отцов "соблюдать оба" [2630] аспекта истины, которая по своему характеру диалектична, так как согласно основному методологическому принципу "ныне говорить одно и ныне же другое, столь же истинное, естественно для всякого, кто богословствует правильно" [2631]. Следовательно, ересь заключается не столько в явном отвержении православного учения, сколько в утверждении одного вероучительного положения в ущерб другому; "увидите, что почти всякая ересь исходит из таких богословских двусмысленностей" [2632]. Если еретик излагает свое учение точно и последовательно, то это не значит, что он держится православия, так как вполне возможно, что эта точность была достигнута умалением другого аспекта истины, от нее неотделимого. Когда Варлаам говорил, что различие между ним и Паламой касается "лишь слога" [2633], это не находило признания. "Мы спорим о догматах и делах", — возвещает паламитский собор, а не словах [2634]. Догматы и дела — содержание православного предания. Определяя три основных темы восточной христианской духовности (богословие как апофатику, откровение как свет и спасение как обожение) [2635] Григорий Палама переосмысляет их, стремясь исправить то, что было о них сказано Дионисием Ареопагитом и его школой. Однако до этого он чувствует необходимость заново изложить даже то учение, которое, как всегда считали, является краеугольным камнем православия — учение о Троице.

"В основе византийских богословских споров 14-го века лежит проблема "апофатического" богословия" [2636]. Она действительно стала проблемой, так как в христианской мысли Востока существовали, по меньшей мере, два совершенно разных определения непознаваемости Бога: согласно первому Бог непостижим в силу конечности человека, согласно второму богословие должно быть "апофатическим" по причине божественной трансцендентности. Именно второе было характерно для Паламы. Он и его противники сходились в том, что, как он говорил, "касалось вопроса о познании" [2637], так как все учили, что непосредственное постижение Божьего бытия невозможно, причем не только грешному человеку, но и безгрешным ангелам [2638]. Для Паламы причина этого крылась в природе Бога, который, согласно формуле Иоанна Дамаскина, "не принадлежит существующему миропорядку… превышая существование… так что, если все виды познания соотносятся с сущим, то в таком случае то, что превышает познание, превышает и сущность" [2639]. Отношение человека к Богу лучше всего выражается в безмолвии, ибо такова Божия запредельность, и, следовательно, безмолвие — это "не отвержение богословствования, но иной путь познания" [2640]. Познание, обретаемое на этом пути, — подлинное познание, а не его отсутствие, и, следовательно, оно поистине положительно и не представляет собой одного лишь отрицания. Апофатическое богословие не отрицает положительного знания и не противостоит ему, ибо все, что сказано о Боге на уровне апофатики, истинно [2641].

С точки зрения Паламы ошибка традиционного апофатического богословия в том, что оно недостаточно апофатично. Надо признать, что Бог превосходит не только утверждение, но и отрицание [2642]. Палама критикует тех, кто, увлекшись апофатикой, приходят к отрицанию всякой деятельности и всякого созерцания [2643]. Если Бог действительно превосходит всякое познание, Он выше как утверждения, так и отрицания [2644]. Для богословов стало обычным делом "порой делать утверждения, если в них сокрыта сила высшего отрицания" [2645], однако надо идти до конца, выходя за пределы отрицательного богословия [2646]. Бог не только "непостижим": Он "выше неведения" (hyperagnostos) [2647]. "Отрицательное богословие" — это всего лишь выражение, которое нельзя использовать так, чтобы оно умаляло то практическое делание, которое, как предполагается, должно поддерживать. "Созерцание есть нечто иное, нежели богословие", и апофатическое богословие в частности [2648]. Цель созерцания — видение Бога, и хотя это не означает усмотрения Его усии, но все равно не перестает быть истинным созерцанием Бога. Кроме того, это нечто большее, чем апофатическое богословие [2649] и то же самое верно в отношении того единения с Богом, к которому ведет созерцание и боговидение. Оно наделяет верующего той реальностью, для описания которой язык апофатики не годится [2650]. Равным образом, этот язык не в силах выразить и то, что совершается в молитвенной жизни верующего, когда он общается с Богом, высшая непостижимость которого представляет собой нечто положительное с характерной для него духовной динамикой [2651]. Рассуждяая таким образом, Палама пытается лишить божественную запредельность (и проистекающее отсюда апофатическое богословие) того неоплатонического контекста, в котором она нередко оказывалась, и утвердить ее на христианском учении об откровении. Постепенно само это учение было расширено. Есть мнение, что "для паламитского богословия характерна такая оценка преображения, которая, по сути дела, уравнивает его с другими деяниями божественного домостроительства" [2652]. Уже на раннем этапе развития византийского мистицизма повествование о преображении Христа [2653] стало важным источником различных богословских идей. Соответствуя характерной для мистической духовности установке на то, что видение представляет собой орудие и цель веры, "свет", являвшийся средоточием всего этого повествования, стал удобным поводом для того, чтобы выяснить, как передается божественное откровение. Какова природа света, который там увидели ученики?. Это не была божественная усия, которую согласно Библии никто никогда не видел [2654], но не было и нечто призрачное (fasma) [2655], ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: "В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет" [2656]. Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества [2657]. Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным [2658]. Явление на горе Преображения, ставшее как бы "прелюдией" ко второму пришествию Христа [2659], стало также и откровением "того, чем бы некогда были и чем нам должно стать" [2660], когда Он нас обожит.