Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви - Алексей Петрович Лебедев

Евсевием Никомидийским) епископа Григория, поставленного на место низверженного Афанасия, рассказывается, что Григорий полученное им от св. Антония письмо передал Валакию и побудил последнего плюнуть на это письмо и швырнуть на землю Когда немного спустя Валакий поехал на лошади, то лошадь схватила его зубами, укусила в бедро и повергла на землю, вследствие чего он через три дня умер. Валакий, знатный военный человек, является здесь лицом второстепенным рядом с Григорием: Григорий дает ему повод выразить свое пренебрежение к монаху. Напротив, в «Жизни Антония» Валакий есть главное действующее лицо рассказа, он яростнейший враг христиан. Письмо, на которое он наплевал и бросил на землю, есть письмо Антония не к Григорию, а к самому Валакию. И суд Божий совершается несколько иначе: его укусила не его собственная лошадь, но лошадь экзарха Нестория. Когда Валакий и Несторий оба верхом на лошадях подъехали к воротам Александрии, то лошади одна с другой начали заигрывать, и та, на которой ехал Несторий, смирная лошадь, внезапно обратилась на сторону Валакия и укусила его, совлекла его на землю, так что он умер. Видно, что рассказы очень не сходны между собой. «Жизнь Антония» показывает, что до ее автора рассказ дошел с некоторыми легендарными осложнениями; в этом виде рассказ не мог быть записан Афанасием уже по одному тому, что первоначальный мотив рассказа был антиарианский, но в рассказе, как он находится в «Жизни», этот мотив утрачен, следовательно, рассказ записан кем-нибудь позднее, человеком, не понимавшим сути дела.

После этих разысканий о «Жизни Антония» Вейнгартен приходит к тому заключению, что это сочинение находится в прямом противоречии с тем, что мы знаем о монашестве на основании самого Афанасия, и что это неподлинное сочинение.

Но на этом в своих изысканиях о «Жизни Антония» Вейнгартен не останавливается. Он задает себе еще вопрос: как смотреть на свидетельство св. Григория Богослова о принадлежности вышеуказанного сочинения Афанасию? Можно ли его противопоставлять тем внутренним признакам, на основании которых он, Вейнгартен, отрицает происхождение «Жизни» от Афанасия? Вейнгартен берет во внимание лишь свидетельство Григория, оставляя в стороне свидетельства Августина, Златоуста и других лиц, потому что, по его мнению, эти последние свидетельства не заслуживают внимания критики, как представляющие отголосок уже сложившегося предания. Мы уже сказали выше, что Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию в числе других сочинений этого писателя упоминает и «Жизнь Антония». Но Вейнгартен не придает этому свидетельству значения по следующим соображениям Григорий — очень плохой свидетель в литературных вопросах, замечает автор. В 380 г. Григорий произнес похвальное слово св. Киприану Карфагенскому, называя его великим и другими славными именами, но оказывается, что он о Киприане имел недостаточные сведения: он смешал и отождествил его с чисто баснословным антиохийским волхвом, с тем Киприаном Антиохийским, который, как волхв, был в связи с неким демоном и при помощи этого демона старался прельстить св. Иустину, впоследствии мученически скончавшуюся в Никомидии, но с этим Киприаном Киприан-епископ общего имеет только одно имя. Здесь обнаруживается полная некритичность Григория, который на лицо Киприана Карфагенского перенес миф; и вот он говорит о Киприане Карфагенском, что он в юности был весьма славен своим волшебством, своим магическим искусством. Такие ошибки Григорий допускает, несмотря на то, что ему известны были подлинные сочинения Киприана, так как он хвалит «многие и блестящие его сочинения» и не без достоинства характеризует письма Киприана.[126] Если, притом же, Григорий высказывает, что Киприан защищал всесвятейшее таинство Св. Троицы против савеллианского смешения и арианского разделения, тогда как о Св. Троице Киприан в своих сочинениях упоминает только однажды и притом не в догматическом (?) смысле, то это служит новым доказательством того, как Григорий охотно верил тому, что соответствовало его склонностям и воззрениям. Прославление монашества в «Жизни Антония» отвечало собственным мыслям Григория, очень преданного монашеству, и потому он не усомнился в подлинности рассматриваемого сочинения. Вообще, что Григорий Богослов, который не был лично знаком с Афанасием, который в своем похвальном слове этому лицу сообщает мало фактических сведений, заменяя их риторическими оборотами, считал «Жизнь Антония» за подлинное сочинение Афанасия, это для нашего дела, говорит Вейнгартен, не имеет решающего значения, тем более что то было время не критическое, когда многое считалось верным и подлинным, что в действительности не было таким.

С полным убеждением должно утверждать, говорит автор, что мы лишены всяких известий о монашестве до конца эпохи Константина, и что все, что рассказывается о монашестве и монастырском устройстве, принадлежит к позднейшей легенде, или есть недоразумение новейшего времени.

Некоторые хотят находить черты и следы, свидетельствующие о происхождении монашества, в подлинных сочинениях св. Афанасия. Но это тщетная надежда, заявляет Вейнгартен. Правда, Афанасий часто говорит о «монашествующих» и «аскетах», но то, что он понимает под «монашествующими», не выходит за пределы аскетизма более раннего времени. Из некоторых мест сочинений Афанасия, где у него речь идет о таких монашествующих, видно, что эти аскеты не вовсе чуждались даже брака и рождения детей. Да и вообще, понятие о «монашествующем» в IV в. было не таково, какое мы имеем о монахе в собственном смысле, как это видно из сочинений Епифания: так, он говорит о Маркионе, что он был монахом, несмотря на то, что этот последний жил в такое время, когда монашества еще не было. Вообще, о первых временах монашества наши сведения весьма бедны. Еще менее, чем Афанасия, можно считать источником для древнейшего монашества Руфина и Палладия, которые в Нитрийских горах и в Фиваиде некоторое время жили среди монахов (первый в 374–380 гг., второй — около 380 г.). Их сказания о древнейшем монашестве не заслуживают веры.

После этих рассуждений относительно исторических показаний и свидетельств о происхождении монашества, Вейнгартен обращается к раскрытию собственного взгляда на происхождение данного явления. Уже историк Мосгейм, замечает автор, искал мотивы, вызвавшие монашество к бытию, искал вне христианства, для чего он обращался к сочинениям философа Порфирия и неоплатоников. Из сочинений Порфирия и из тех извлечений, какие сделаны им из Херемона, мы узнаем о таких аскетах при египетских храмах, которые жили вдали от общества, спали на подстилках из пальмовых веток, не употребляли вина, не вкушали мяса, никогда не смеялись. Известный Филострат заставляет своего героя, Аполлония Тианского, путешествовать к обнаженным, чуждым всяких потребностей египетским мудрецам, которые жили в горах на верховьях Нила, не имея общего святилища, — путешествовать для того, чтобы сравнить мудрость этих египетских гимнософистов с мудростью брахманов Индии и магов Вавилона. Правда, здесь мы стоим еще на почве саги и религиозно-романического вымысла,