Систематическая теология том 1,2 - Пауль Тиллих

Первая форма космологического аргумента детерминирована категориальной структурой конечности. Наличие бесконечной цепи причин и следствий приводит к заключению, что существует «первопричина», а факт случайности всех субстанций приводит к выводу о том, что существует «необходимая субстанция». Однако причина и субстанция — это категории конечности. «Первопричина» — это ипостазированный вопрос, а не положение о том сущем, которое полагает начало цепи причин. Такое сущее могло бы и само быть частью цепи причин и снова подняло бы вопрос о причине. Подобным образом и «необходимая субстанция» является ипостазированным вопросом, а не положением о том сущем, которое наделяет все субстанции субстанциальностью. Такое сущее и само было бы субстанцией с акциденциями и снова оставило бы открытым вопрос о самой по себе субстанциальности. Если обе категории используются в качестве материала для «аргументов», то они утрачивают свой категориальный характер. «Первопричина» и «необходимая субстанция» — это такие символы, которые выражают имплицитно присущий конечному бытию вопрос о том, что трансцендирует конечность и категории, — вопрос о само-бытии, объемлющем и побеждающем небытие, вопрос о Боге.

Космологический вопрос о Боге - это вопрос о том, что предельно делает возможным то мужество, которое приемлет и преодолевает тревогу категорической конечности. Мы проанализировали то неустойчивое равновесие между тревогой и мужеством, которое существует относительно времени, пространства, причинности и субстанции. В каждом из этих случаев мы в конечном итоге вынуждены были оказаться перед вопросом,

почему возможно то мужество, которое противится имплицитно присущей этим категориям угрозе небытия. Конечное сущее обладает мужеством, но оно не может сохранить его перед лицом предельный угрозы небытия. Ему нужна основа для предельного мужества. Конечное сущее — это знак вопроса. Оно задает вопрос о том «вечном сейчас», в котором временное и пространственное одновременно и принимаются, и преодолеваются. Оно задает вопрос о том «основании бытия», в котором причинное и субстанциальное одновременно и подтверждаются, и отрицаются. Космологический подход не может предложить ответы на эти вопросы, но зато с его помощью можно и нужно анализировать их корни в структуре конечности.

Основой так называемого телеологического аргумента в пользу существования Бога является угроза конечной структуре бытия, то есть угроза единству ее полярных элементов. Слово telos, давшее этому аргументу название, - это «внутренняя цель», то есть имеющая смысл и удобопо-нимаемая структура реальности. Эта структура служит трамплином для вывода как о том, что конечные teioi имплицитно содержат в себе бесконечную причину телеологии, так и о том, что конечные и находящиеся под угрозой смыслы имплицитно содержат в себе бесконечную и не подтвержденную угрозе причину смысла. В терминах логического аргумента этот вывод недействителен, так же как и другие космологические «аргументы». А в качестве постановки вопроса он не только действителен, но и неизбежен и, как показывает история, производит наибольшее впечатление. Тревога по поводу бессмысленности - это характерно человеческая форма онтологической тревоги. Это такая форма тревоги, которая может быть лишь у такого сущего, в чьей природе свобода и судьба едины. Уфоза утратить это единство приводит человека к вопросу о бесконечном и не подверженном угрозе основании смысла - приводит человека к вопросу о Боге. Теологический аргумент формулирует вопрос об основании смысла так же, как космологический аргумент формулирует вопрос об основании бытия. Однако в противоположность онтологическому аргументу оба они в широком смысле космологичны и превосходят его.

Задача теологического использования традиционных аргументов в пользу существования Бога двусоставна: она состоит, во-первых, в том, чтобы разработать выражаемый ими вопрос о Боге, и, во-вторых, в том, чтобы показать бессилие «аргументов», их неспособность ответить на вопрос о Боге. Эти аргументы подводят онтологический анализ к выводу посредством раскрытия того, что вопрос о Боге имплицитно заключен в конечной структуре бытия. Осуществляя эту функцию, они отчасти принимают, а отчасти отвергают традиционную естественную теологию и ведут разум к поиску откровения.

II. Реальность Бога

А. Смысл «Бога»

1. Феноменологическое описание

а) Бог и предельная забота человека. - «Бог» - это ответ на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека; этим именем названо то, что заботит человека предельно. Это вовсе не означает того, что прежде имеется сущее, именуемое Богом, а только потом — обращенное к человеку требование быть предельно им озабоченным. Это означает, что все, что только ни заботит человека предельно, становится для него богом и что, наоборот, человек может быть предельно озабочен только тем, что является для него богом. Выражение «быть предельно озабоченным» указывает на напряженность в человеческом опыте. С одной стороны, невозможно быть озабоченным чем-то таким, чего нельзя встретить конкретно, - или в сфере реальности, или в сфере воображения. Универсалии могут стать предметами предельной заботы только через их силу представлять конкретные опыты. Чем более конкретна вещь, тем более возможна забота о ней. Полностью конкретное сущее, то есть индивидуальная личность, является объектом наиболее радикальной заботы — заботы любви. Но, с другой стороны, предельная забота должна трансцендировать всякую предваряющую, конечную и конкретную заботу. Она должна трансцендировать всю сферу конечности; только тогда она и может стать ответом на вопрос, имплицитно заключенный в конечности. Однако, трансцендируя конечное, религиозная забота утрачивает конкретность отношения «сущее-к-сущему». Она стремится стать не только абсолютной, но еще и абстрактной, что вызывает реакции со стороны конкретного элемента. Такова неизбежная внутренняя напряженность в идее Бога. Конфликт между конкретностью и предельностью религиозной заботы актуален везде, где бы ни существовал опыт восприятия Бога и в чем бы этот опыт ни выражался — начиная от примитивной молитвы и кончая самой разработанной теологической системой. Это и есть ключ к пониманию динамики истории религии; это и есть базовая проблема всякого учения о Боге — начиная

от древнейшей жреческой мудрости и кончая самой утонченной дискуссией о тринитарном догмате.

То феноменологическое описание смысла «Бога», которое имеется во всякой религии, включая и христианскую, предлагает следующее определение смысла термина «бог». Боги — это такие сущие, которые транс-цендируют сферу обычного опыта в силе и смысле, а те отношения, которые существуют у них с людьми, превосходят обычные отношения по интенсивности и значимости. В результате обсуждения каждого из элементов этого базового описания должна сложиться полная феноменологическая картина смысла «бога». Она-то и послужит тем средством, с помощью которого может быть дана интерпретация природы и развития тех феноменов, которые именуются «религиозными».

Боги — это «сущие». Их опытно воспринимают, их называют по именам, их определяют в конкретно-интуитивных (anschaulich) терминах посредством исчерпывающего использования всех онтологических элементов и категорий конечности. Боги — это субстанции, обусловленные и обусловливающие, активные и пассивные, вспоминающие и предваряющие, возникающие и исчезающие во времени и в пространстве. Даже если их и называют «высшими сущими», они все-таки ограничены в силе и значимости. Они ограничены или другими богами, или сопротивлением со стороны других сущих и начал (таких, например, как материя и рок). Ценности, которые они представляют, ограничивают (а иногда и упраздняют) друг друга. Боги не застрахованы от ошибок; они испытывают сострадание, гнев, вражду, тревогу. В образах богов отражена человеческая природа или те нижечеловеческие силы, которые были возвышены до сферы сверхчеловеческого. Этот факт, который теологи должны воспринимать во всех его импликациях, стал основой всех тех теорий «проекции», согласно которым боги являются всего лишь воображаемыми проекциями элементов конечности — элементов естественных и человеческих. Однако во всех этих теориях игнорируется то, что проекция всегда является проекцией на что-то — на стену, на экран, на другое сущее, на другую сферу. Будет явно абсурдным ставить в один ряд то, на что делается проекция, и проекцию саму по себе. Экран не проецируется, но воспринимает проекцию. Та сфера, на которую проецируются божественные образы, сама по себе проекцией не является. Это — воспринятая опытом предельность бытия и смысла. Это — сфера предельной заботы.