Шри Ауробиндо. Упанишады. Кена и другие - Шри Ауробиндо

3. Рудра, которого мы знаем как сокрушителя зла, приближается. Царственный риши говорит о нем как о рожденном от древа, которое находится в водах. Bheṣa филологически тождественно латинскому ficus, или смоковница, Ашваттха. А Ашваттха есть йогическая эмблема явленного мира, как в Гите, это древо двух птиц из Шветашватара Упанишады, одинокое древо в синем просторе Песни Освобождения. Jala — это апах (āpaḥ), или воды, из которых поднимается мир. Далее риши молится о том, чтобы vātīkāraḥ, масса ветров, над которыми владычествует Рудра и которые в своем бурном движении развеивают все беды – такие, как мор и прочее, – пришли бы вместе с ним.

4. В четвертом стихе он приветствует Бога. Рудра есть Наивысший Ишвара, Творец Мира, Он страшный, гневный и сокрушающий Повелитель, скорый на расправу и убийство. Bhāma– это страстный гнев, а слово manyu означает яростно неуравновешенное состояние ума, страсть, вызванную либо горем, либо гневом. Bhāmamanyave, таким образом, означает того, кто преисполнен страсти яростного гнева. Рудру приветствуют как Бога мощи и гнева, и поэтому приветствие обращено к рукам как средоточию силы и к стреле как оружию разрушения.

5. Рудра приближается в новой форме гнева и разрушения, в которой арьи не привыкли видеть его. Опасаясь того, что может знаменовать это видение, царь созывает народ, и все возносят совместную молитву к Рудре, дабы отвратить возможную беду. Стрела приготовлена и вот-вот может быть спущена с тетивы, поэтому народ молится о том, чтобы она обратилась в стрелу благословения, а не гнева. В этом стихе князь молит Бога не поражать его людей, очевидно, имея в виду вооруженных воинов клана.

Ранние переводы некоторых ведантистских текстов

Карики Гаудапады

Карики Гаудапады представляют собой авторитетное собрание стихотворных афоризмов и рассуждений, в котором емко, с детальной аргументацией изложены позиции крайней монистической школы Веданты. Монументальные афоризмы Веданта Сутры предназначены скорее для учителя, нежели для изучающего. Ясные, краткие и деловитые стихи Гаудапады полезны для более широкого круга; они требуют лишь элементарного знакомства с философской терминологией и общим направлением спора между монистами и дуалистами – при наличии этого предварительного представления изучающий может почерпнуть в них весьма ясно и полно изложенную суть монизма, сразу же проследить ход мысли монистов, усвоив самые важные их положения. Огромное преимущество Карик – несомненно вытекающее из их высоких достоинств, давно завоевавших им авторитет и широкую популярность, – заключается в наличии полного и убедительного комментария, написанного самим великим Учителем, и пояснениях его ученика Анандагири, человека ясного ума и проницательности. Для нашего современника – если он уже задумывался над смыслом Упанишад – нет лучшего введения в философию Веданты, чем Карики Гаудапады, комментарий Шанкары и «Система Веданты» Дейссена, с одной стороны, и краткое популярное изложение шести Даршан – с другой. Только хорошо разобравшись в доктринах монистической школы, можно с пользой изучать философию ограниченного монизма и дуалистического монизма, равно как и их промежуточные нюансы. Когда усвоена теория Веданты, в ее свете можно легко усваивать Санкхью, Йогу, Ньяю и Вайшешику, после чего можно переходить к труду Виджнянабхикшу и великому синтезу Бхагавадгиты как венцу всей структуры. Таким образом будет правильно заложена философская основа, и можно будет с новым интересом обратиться к Упанишадам, теперь уже утверждаясь в своем первоначальном понимании Священных Книг или же приобретая новое понимание. Это завершит теоретическую сторону Джнянаканды, Книги Знания; ее практическую и более важную сторону можно изучать только путем йоги и под руководством святого гуру.

Гаудапада начинает с краткого изложения в четких философских терминах поэтической и ритмической фразеологии Упанишад. Прежде всего он дает точное определение сущностного характера Триединой природы «Я» – как явленного в макрокосме и в микрокосме, Бодрствующего, Сновидящего и Спящего, сливающихся и исчезающих в Абсолюте.

bahiḥprajño vibhurviśvo hyantaḥprajñastu taijasaḥ ǀ

ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā sthitaḥ ǁ

1. Вишва как Бог всепроникающий и сознающий внешнее, Тайджаса – как сознающий внутреннее, Праджня – как тот, в ком сознание (сгущено и) вобрано в себя, – так «Я» представляет себя памяти как Единое в трех состояниях.

Шанкара: Позиция здесь заключается в том, что поскольку сознающая сущность проходит три состояния одно за другим, а не одновременно, и более того, во всех трех сохраняет связь памяти, которая настойчиво ощущает «это есть я», «это есть я», «это есть я», то очевидно, что она представляет собой нечто вне пределов и выше трех состояний, а потому нечто единое, абсолютное и лишенное привязанности к состояниям. Позиция поддерживается примерами типа изображения крупной рыбы, встречающимися в Писании.

dakṣiṇākṣimukhe viśvo manasyantastu taijasaḥ ǀ

ākāśe ca hṛdi prājñastridhā dehe vyavasthitaḥ ǁ

2. Вишва в глазнице правого глаза, Тайджаса внутри ума, Праджня в эфире, сердце, – таково его тройное расположение в теле.

Шанкара: 1. Смысл этого стиха в том, чтобы показать, что эти три состояния – Вишва, Тайджаса и Праджня – переживаемы даже в состоянии бодрствования. Правый глаз есть дверь, средство, с помощью которого Вишва, в частности, в качестве видящего грубые объекты, становится субъектом переживания. Шрути гласит: «Воистину истинный Индха он есть, даже его Существо, когда стоит он здесь в правом глазу». Вайшванара есть Индха, поскольку его сущностный принцип это свет, он одновременно и «Я» макрокосма внутри Солнца, и видящий в глазу.

2. «Но, – следует возражение, – Хираньягарбха один, и он есть познающий область материального, проводник же и видящий в правом глазу есть совсем другой, владыка тела». Это не так; ибо – если мы прозреваем подлинную природу наших восприятий – мы не осознаем разницу между ними. И в Писании сказано: «Единый Бог сокрыт во всех созданиях», и в Смрити также:

«Знай меня, о сын Бхараты, как Знающего тело во всех телах. Я есмь нераздельный во всех созданиях и только кажусь разделенным».

3. Да будет отмечено, что хотя на самом деле Вишва действует во всех органах чувств без различия, однако поскольку известно, что правый глаз превосходит другой по остроте и ясности, то в силу этой причины он особо упомянут как место его пребывания. После того, как этот Вишва, обитающий в правом глазу, увидел форму или облик, если он помнит его, закрыв глаза, то продолжает видеть в уме, словно во сне, ту же форму или облик, проявленную в форме идеи или оставшегося отпечатка. И то же самое происходит во сне, отпечаток или идея, сохраненные памятью, воспроизводят во сне форму или облик, что были увидены наяву. Из этого следует, что Тайджаса, который внутри ума, есть не кто иной, как сам Вишва.

4. Затем медленной остановкой процесса, именуемого памятью, Праджня в эфире или сердце делается объединенным или, как сказано, сгущенным сознанием, обращенным в себя. И это происходит, потому что отсутствуют процессы в уме; ибо зрение и память есть вибрации ума, а в их отсутствие «Я» в форме Праны занимает место в эфире или сердце – без возможности отделения или различения. Ибо Писание гласит: «Прана вбирает все это в себя». Тайджаса есть то же, что Хираньягарбха, поскольку обитель его в уме, а ум есть тонкая часть тела, о чем говорится в стихе: «Весь этот пуруша (puruṣa) есть ум», равно как и в других подобных изречениях из Писания.

5. Можно возразить, что поскольку Прана в состоянии Сна в действительности различена и явлена и чувства становятся едины с Праной, то как можно утверждать отсутствие в ней проявленности и различности, говоря, все становится Единым? На самом деле, в рассуждении нет погрешности – поскольку в неразличенном отсутствуют обособляющие условия пространства и времени, и это же справедливо в отношении Праны в состоянии Сна. Хотя на самом деле, в известном смысле, Прана различена, ибо сохраняется идея ее особого существования в качестве Праны, однако более специальный смысл отдельного существования, существования в ограниченности телесной рамки, Праны не касается, а потому во Сне Прана не различена и не проявлена, по крайней мере, по отношению к обладателям этого ограниченного эго. Прана тех, кто обладает ограниченным телесным эго, становится неразличенной, когда поглощается в конце мира, – и то же самое происходит с тем, кто обладает чувством существования как Праны только в состоянии сна, который в действительности есть совершенно то же самое, что временное исчезновение явлений в конце мира; оба состояния сходным образом лишены различий и проявлений, и оба сходным образом наполнены семенами будущего рождения. «Я», управляющее каждым из состояний, одно и то же – это «Я» в неразличенном и непроявленном состоянии. Отсюда следует, что «Я», управляющее в каждом случае, и ощущения ограниченного телесного эго есть одно и то же, а потому вполне состоятельны ранее приводившиеся описания Праджни, который становится Единым, или становится сгущенным, сосредоточенным на себе сознанием и т. д. , что и доказывается уже приведенной аргументацией.