Воображаемое. Феноменологическая психология воображения - Жан-Поль Сартр

Глава 4. Сновидение

Аналогичная проблема возникает и в случае сновидения. Декарт формулирует ее в своем первом «Размышлении»:

«Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне то же самое, а иногда и нечто еще менее правдоподобное, чем те несчастные — наяву. А как часто виделась мне во время ночного покоя одна и та же картина — будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением — спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю».[107]

Эта проблема может быть выражена следующим образом: если справедливо, что мир сновидения дан как реальный и воспринимаемый мир, в то время как конституирован он ментальной образностью, то не отыщется ли хотя бы один случай, когда образ оказывается дан как восприятие, то есть когда порождение образа не сопровождается нететическим сознанием образной спонтанности? И если бы такой случай действительно отыскался, то разве тем самым не была бы полностью разрушена наша теория образа? Разумеется, относительно сновидения возникает и много других вопросов: например, вопрос о символической функции его образов, а также вопрос о грезящем мышлении и т. д. Но эти вопросы не относятся непосредственно к нашему исследованию: мы ограничимся здесь обсуждением проблемы присущего сновидению способа полагания, то есть такого интенционального утверждения, которое конституируется сновидческим сознанием (la conscience revante).

Первое замечание к руководству таково: в приведенном отрывке из Декарта содержится некий софизм. Мы еще ничего не знаем о сновидении, повстречаться с которым непросто, поскольку мы можем его описать только пользуясь бодрствующей памятью. Напротив, существует установленный Декартом термин сравнения, с проявлением которого я легко могу встретиться: это бодрствующее и воспринимающее сознание. В любой момент я могу сделать его объектом рефлексивного сознания, которое достоверным образом раскроет мне его структуру. Так, это рефлексивное сознание сразу же поставляет мне очень ценное сообщение: возможно, что в сновидении я лишь воображаю, что воспринимаю нечто; однако достоверно, что во время бодрствования я не могу сомневаться в своем восприятии. Каждый может на секунду притвориться, что видит сон, что книга, которую он читает, ему снится, но он тотчас увидит что у него нет — возможности усомниться в этом и что его вымысел абсурден. И, по правде говоря, его абсурдность не меньше, чем абсурдность высказывания «возможно, что я не существую», — высказывания, которое Декарт считал воистину немыслимым. В самом деле, высказывание cogito ergo sum[108] — если оно правильно понято — происходит из интуиции, согласно которой сознание и существование суть одно и то же. Но это конкретное сознание, существование которого достоверно, существует и сознает, что существует, в той мере, в какой оно обладает индивидуальной и временнбй структурой. Это cogito, безусловно, может быть интуитивным постижением внутренней связи между определенными сущностями, и именно так оно понимается, например, в феноменологии, являющейся эйдетической наукой. Но для того чтобы оно могло быть таковым, необходимо сначала, чтобы оно представляло собой индивидуальную и конкретную рефлексивную операцию, которая всегда может быть нами выполнена. Однако думать, что я существую, когда мыслю, значит делать эйдетическое высказывание, разновидностью которого является высказывание «я существую, когда воспринимаю». Таким образом, когда я воспринимаю, я не уверен в том, что существуют объекты моего восприятия, но уверен в том, что воспринимаю их. Впрочем, нужно заметить, что Декарт не стал устанавливать сомнительный характер восприятия, обращаясь к нему напрямую, что он мог бы сделать, сказав себе: когда я что-либо воспринимаю, я никогда не знаю наверное, воспринимаю я это или вижу во сне. Напротив, он считает очевидным, что человек, который воспринимает, воспринимает осознанно. Декарт попросту замечает, что человек, который видит сон, в свою очередь обладает аналогичной достоверностью. Есть, конечно, расхожая формула: «надо себя ущипнуть, чтобы убедиться в том, что не спишь», но речь тут идет лишь о метафоре, которой в умах тех, кто ею пользуется, ничто конкретное не соответствует.

Этой очевидности восприятия мы можем противопоставить прежде всего те нередкие случаи, когда спящий, внезапно переходя в рефлексивный план, во сне же сам констатирует, что видит сон. Вскоре мы увидим даже, что появление рефлексивного сознания во время сна соответствует моментальному пробуждению,[109] хотя часто груз сознания, которое пребывает во сне, таков, что он тотчас уничтожает рефлексивное сознание, как в кошмарных снах, когда спящий в отчаяньи говорит себе: «это мне снится», но не может проснуться, потому что его рефлексивное сознание тотчас исчезает и он вновь оказывается «захвачен» своим сновидением. Нескольких примеров было бы достаточно, чтобы показать нам, что полагание существования, как оно имеет место у спящего, нельзя уподобить полаганию существования у бодрствующего, ибо в первом случае рефлексивное сознание разрушает сновидение уже в силу того, что оно полагает его как таковое, в то время как в случае восприятия оно подтверждает и усиливает сознание, подвергаемое рефлексии. Но если мы захотим об этом поразмыслить, то заметим, кроме того, что нететические сознания сновидения и бодрствования должны различаться по тому, каким способом они полагают свои объекты. В самом деле, рефлексивное сознание черпает свою достоверность из того лишь факта, что оно развивает и полагает в качестве объекта имплицитную и нететическую структуру сознания, подвергаемого рефлексии. Рефлексивная достоверность того факта, что я вижу сон, проистекает, следовательно, из того, что мое первоначальное неотрефлексированное сознание должно было в самом себе содержать какое-то скрытое и непозициональное знание, которое затем было эксплицировано рефлексией. Впрочем, если бы дело обстояло иначе, то спящему приходилось бы выводить свое суждение «я вижу сон» из рассуждений и сравнений, которые продемонстрировали бы ему бессвязность или абсурдность его образов. Но в такой гипотезе есть что-то воистину неправдоподобное: для того чтобы спящий рассуждал и делал сравнения, нужно, чтобы он вполне владел своими дискурсивными способностями, то есть чтобы он уже проснулся. Ведь с его стороны было бы абсурдно говорить «я вижу сон» в тот самый момент, когда он уже в достаточной мере проснулся, для того чтобы формулировать правдоподобные суждения. Он мог бы сказать только: «Я видел сон». Впрочем, этот довольно часто встречающийся случай совершенно отличен от того, который нас занимает. Стало быть, являясь нам, сновидение уже отличается той хрупкостью, которая, по всей видимости, не может быть присуща восприятию: оно находится во власти рефлексивного сознания. Единственное, что его спасает, это то, что большую часть времени рефлексивное сознание бездействует. Мы должны будем объяснить, почему. Пока же следует отметить, что первоначальное и неотрефлексированное сознание, если оно — наряду с полаганием объекта — является нететическим сознанием самого себя, по-видимому, не может принимать форму суждения «я вижу сон». Прежде всего потому, что такое суждение предполагало бы некий тезис, а также потому, что такое тотальное определение сознания может быть дано лишь посредством рефлексии. Для того чтобы облегчить себе понимание, воспользуемся одним примером, который нам еще послужит. Если я говорю: я верю, что Пьер испытывает ко мне дружеские чувства, то такое суждение является рефлексивным. Оно тотчас влечет за собой сомнение в объекте веры. Я сразу могу сказать себе: это правда, я в это верю, но я этого не знаю, я никогда не получал доказательств этого. Будучи настроен скептически, я могу прийти к выводу, что Пьер вовсе не испытывает ко мне дружеских чувств. Действительно, если дружеские чувства Пьера ко мне выступают для меня объектом моей веры, это значит, что мое нерефлексивное сознание этой дружбы было нететическим сознанием самого себя как простой веры; но из этого не следовало бы заключать, что этот рефлексивный скептицизм представляет собой также некую непозициональную структуру неотрефлексированного сознания. Когда я сознаю те дружеские чувства, которые Пьер питает ко мне, я сознаю их как объект моей веры (un objet сги), но если я в это верю, то именно потому, что я в этом не сомневаюсь. Таким образом, именно потому, что я верю в дружбу Пьера, мое нететическое сознание веры не содержит ни малейшего сомнения касательно этой дружбы. Оно целиком есть вера. Следовательно, оно есть лишь слепое доверие, так как верить — значит доверять. Просто, поскольку оно является сознанием веры, оно не является сознанием знания. Но такое ограничение может быть выявлено лишь при рефлексивном рассмотрении. Мы ожидаем также, что нететическое сознание сновидения никоим образом не будет обладать тем ограничительным и негативным характером, который мы обнаруживаем в суждении «я вижу сон» («вижу сон», следовательно, не воспринимаю.) Нететическое сознание не может отрицать что-либо, ибо оно целиком наполнено собой и только собой.