На рубеже веков. Очерки истории русской психологии конца XIX — начала ХХ века - Елена Александровна Будилова

с соображениями о том, что данный богом естественный нравственный закон недостаточен из-за грехопадения человека, а потому необходим другой закон — внешний, который действует через церковь и через верховную власть в каждом обществе. Как это ни удивительно, но именно из свободной воли, дарованной богом, выводилась богословами необходимость повиновения царским властям — „слово божие ясно внушает всем повиновение верховной власти и ее законам, производя их от бога“. Эти слова взяты из учебника по нравственному богословию. В том же учебнике, предназначенном для обучения будущих священников, писалось очень четко, что, поскольку в царях церковь „имеет своих земных кормителей, защитников и покровителей, православная церковь всегда считала своей обязанностью сообразоваться с узаконениями верховной власти, подчиняла свои распоряжения государственным“ (Записки., 1860, с. 125).

В университетской программе психологии, составленной богословом С. С. Гогоцким для Киевского университета, раздел о воле был одним из главных. Психологическое основание свободы воли, нравственного долга и законов „прямо препровождает“ к высшему объективному началу всего сущего и должного. „Воля божественного законодателя дает нам знать о себе в нашем же сознании свободы воли“. Гогоцкий утверждает „непреложность свободы воли как непреложность бытия души и душевной жизни с ее ифическими (т. е. нравственными. — Е. Б.) силами“ (Гогоцкий, 1881, с. 96–97). Конкретные результаты нравственного развития воли должны были выражаться: во-первых, в воспитании личности, подведении ее под общие требования христианской нравственности; во-вторых, в формировании определенных семейных и гражданских норм поведения. Свободная воля и есть результат развития „желательных проявлений“, по определению Гогоцкого. Эта формулировка подразумевала практические социально-психологические задачи, которые ставились перед психологией. В программе университетского курса психологии предлагалось выяснить первые и самые глубокие субъективные основы нравственных свойств человека, подвести к пределу, за которым начинается вера в бога как зиждителя вечного блага. Душа должна свободно развиваться независимо от материальных условий жизни человека. Снова здесь преследуется заданная цель — никакой закономерности в окружающем человека мире, в природе и обществе нет, помимо божьей воли.

Проблема воли в 1880-х годах не сходит со страниц духовных журналов. Церковная власть прибегала к разным способам опровержения материалистической психологической теории и, в частности, сеченовского положения о несвободе воли, о ее детерминации условиями жизни человека. Богословы не гнушались и фальсификациями. Они даже провозгласили своим сторонником во взглядах на свободу воли не более и не менее как А. И. Герцена. Как же это было сделано?

Сперва несколько слов о действительных событиях, связанных с известным письмом А. И. Герцена о свободе воли к сыну — физиологу А. А. Герцену. Переписка о свободе воли между А. И. Герценом, находившимся в изгнании за границей, и его сыном, работавшим в Швейцарии у известного физиолога М. Шиффа, возникла по поводу книги и статей о физиологии воли, написанных А. А. Герценом. А. А. Герцен толковал сеченовское учение о рефлексах головного мозга как чисто физиологическое учение и склонен был к вульгарно-материалистическому объяснению психики. Он следовал за Шиффом, который, как и некоторые другие западноевропейские физиологи, уподоблял сеченовскую теорию традиционным, шедшим от Декарта, взглядам на рефлекторную деятельность организма как не связанную с психикой, оторванную от нее.

А. И. Герцен и его друг Н. П. Огарев ознакомились с „Рефлексами головного мозга“ сразу после их опубликования. Сеченовскую рефлекторную теорию А. И. Герцен отличал от чисто физиологических учений и от вульгарно-материалистических теорий, но он видел сложность задачи в решении вопроса о воле в исследовании связи его с общественно-историческими условиями. Сеченовская трактовка воли не удовлетворяла А. И. Герцена потому, что об общественно-исторических условиях, детерминирующих психику человека, ничего не говорилось.

В письме к сыну, которое было написано для публикации в итальянских и французских газетах, А. И. Герцен критиковал взгляд на проблему воли как исключительно физиологическую. Он излагал свои соображения о воле, ее психологической реальности, и выделял особенности человека, рожденные социальной жизнью и историческим развитием, а среди этих особенностей социальный и психологический факт — человек, „развиваясь по законам самой роковой необходимости. постоянно полагает себя на этом пути свободным“ (Герцен, 1954, с. 9). Это противоречие — объективный детерминизм психики человека и субъективное восприятие им своей свободы, отмечает Герцен, всегда стремились разрешить религии и разные философские теории. „Человек обоготворил свободную волю, как обоготворил душу: в детстве своего ума он обоготворил все отвлеченные понятия. Физиология свергает кумир с его пьедестала и совершенно отрицает свободу. А между тем остается еще анализировать идею свободы как феноменальную необходимость человеческого разума, как психологическую реальность“ (там же).

Речь шла, таким образом, о задаче научного исследования воли как психологической реальности, для самого человека выступающей в качестве фактора свободного и независимого, а на самом деле детерминированного социальными условиями жизни человека. Иначе говоря, вопрос переносился в область социальной детерминации психики, и именно его Герцен считал недостаточно разработанным в сеченовской теории, которую он рассматривал как психологическую теорию. Взгляды Шиффа и своего сына он критиковал, так как считал вопрос о свободе воли психологической и философской проблемой.

В 1887 г. руководящий богословский журнал „Православное обозрение“ опубликовал подписанную инициалами П. М. статью „Неизданное письмо А. Герцена о свободе воли“ и письмо А. И. Герцена в переводе с французского. В статье говорилось, что в опровержении свободы воли учением о рефлексах „лежит неизбежное требование полного и радикального переворота всей человеческой жизни, изменения всех исторических основ современной культуры“. Тревогу „Православного обозрения“, а эту тревогу журнал и не скрывал, вызывало то обстоятельство, что доктрина эта „начинает оказывать широкое влияние на жизнь, особенно в сфере гласного суда и юрисдикции, а в будущем, если дело пойдет так, весь объем этого влияния даже трудно вообразить по его всесторонности“.

Богословы прибегли к спекуляции именем Герцена, прекрасно зная авторитет его, и, нисколько не задумываясь, обратились к фальсификации. Подменив воззрения сына Герцена учением Сеченова, они представили дело так, что письмо А. И. Герцена выражает протест против сеченовской рефлекторной теории психики, более того, поддерживает учение о свободе воли, которое отстаивает церковь. Рекомендуя своим читателям публикуемый перевод и искажая его истинное содержание, автор комментариев, не осмелившийся подписаться полным именем, сообщал: „Письмо Герцена, с силой свободного убеждения направленное против претензий физиологов, стоит всякого внимания как голос свободномыслящего, независимого и сильного ума по поводу одной из важнейших проблем современной науки, по вопросу о свободе воли и нравственной вменяемости человеческих действий“. Тут уж богословам пригодились и свободомыслие, и свободное убеждение революционного деятеля. Журнал рассчитывал, что содержание письма останется непонятным, подмена незамеченной, а имя Герцена прозвучит авторитетно. Во всяком случае, событие для церковной пропаганды, пожалуй, единственное в своем роде — церковная печать публикует письмо революционера-демократа, направленное против религиозного учения, в качестве его доказательства.

Не надо думать, что религиозное сознание, которое насаждала православная церковь, не встречало противодействующих сил. С середины XIX в. главным