По ту сторону прав человека. В защиту свобод - Ален де Бенуа

В своей канонической версии – у Локка и Гоббса – теория прав «работает благодаря мифической рационализации начала. Она выносит в абстрактное прошлое, то есть прошлое естественного состояния, выведенного за пределы истории, поиски первичной нормы формирования политического тела, которая сама должна быть вневременной»[35]. Этот ход можно назвать когнитивно-дескриптивным. Если придерживаться такого подхода, права – это все то, чем, как признается, люди «обладают» уже потому, что они люди. Индивид получает свои неотъемлемые права от «естественного состояния» – как ряд атрибутов, составляющих само его бытие. Это классическая легитимация через природу человека.

Эта легитимация четко прослеживается в великих основополагающих текстах. В Американской декларации независимости утверждается, что все люди «созданы равными» и наделены (endowed) Творцом определенными неотчуждаемыми правами. Всеобщая декларация 1948 года уже в своей первой статье заявляет: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью». Именно потому что права являются естественными и врожденными, они неотчуждаемы и неотъемлемы.

Многие защитники идеологии прав и сегодня все еще придерживаются этой логики. Например, Фрэнсис Фукуяма утверждает, что «любое серьезное обсуждение прав человека должно в конечном счете основываться на представлении о целях или задачах человеческого существования, которое, в свою очередь, должно всегда основываться на той или иной концепции природы человека»[36]. По его мнению, только «наличие уникальной природы человека, присущей всем жителям мира, может предоставить, по крайней мере в теории, общую почву для основания всеобщих прав человека»[37]. Вот почему он остается защитником языка прав (rights talk), ведь последний является «более универсальным и более понятным». Он также считает, что дискурс прав имеет значение, поскольку у всех людей одни и те же предпочтения, а этим доказывается, что они «в конечном счете одни и те же»[38]. Такое же рассуждение локковского типа мы обнаруживаем у других авторов консервативного направления – Тибора Р. Мэкана[39], Эрика Мака, Дугласа Расмуссена или Дугласа Дж. Ден Уйла, который также поддерживает либертарианский объективизм Айн Рэнд.

Этот подход сталкивается с весьма серьезными затруднениями, начиная с того, что не существует консенсуса относительно «природы человека». На протяжении истории само понятие «природы» получало самые разные, в том числе и противоречащие друг другу определения. С точки зрения античности, природа человека подчиняет индивидов общему благу. С точки зрения Нового времени, она легитимирует их право преследовать какую угодно цель, так что, по сути, общим для них является только это право. Кроме того, даже если доказать, что существует природа человека, этим еще не доказывается то, что из нее вытекает наличие у человека некоторых прав в том смысле, в каком их понимает доктрина прав человека.

Гегель отмечал, что трудно привлечь «природу» для подтверждения вывода о равенстве людей: «Необходимо сказать, что по природе люди, скорее, являются именно что неравными»[40]. Науки о жизни не опровергли эту точку зрения. Исследование биологической природы человека, постоянно развивавшееся в последние десятилетия, показывает, что «природа» далека от идеала эгалитаризма, и главное, что не индивид является основой коллективного существования, а, наоборот, коллективность задает основу для индивидуального бытия: для Дарвина, как и для Аристотеля, человек – это, прежде всего, общественное существо. В статье, наделавшей немало шума, Роберт Фок писал, что из исследования биологической природы человека можно было бы извлечь выводы, которые прямо противоречат идеологии прав человека, например, легитимацию убийства, мести, кумовства, брака по расчету или изнасилования: «В “законах природы” нет ничего такого, что говорило бы нам о том, что у группы генетически родственных индивидов нет права всеми способами пытаться максимизировать репродуктивную успешность своих членов»[41]. Фокс делает такой вывод: «естественные права», о которых говорит идеология прав, либо противоречат тому, что, собственно, наблюдается в природе, либо относятся к вещам, о которых природа, строго говоря, вообще не может ничего сказать. Похожий вывод мы находим и у Пола Эрлиха[42]. Бодлер, впрочем, утверждал нечто еще более радикальное: «Природа может посоветовать лишь преступление».

Еще одно затруднение связано со значением выводов из фактической констатации. Либеральная англо-саксонская традиция вслед за Давидом Юмом, Дж. Э. Муром, Р. М. Хэаром и другими авторами всегда утверждала, что из бытия невозможно вывести долженствование: ошибка «натурализма» (naturalistic fallacy) состоит, соответственно, в мысли, будто природа может дать философское оправдание морали или права. Это утверждение весьма спорно, но в причины этой спорности мы здесь углубляться не будем. С либеральной точки зрения, оно вступает в противоречие с идеей, будто основание прав человека следует искать в природе человека. Даже если предположить, что человек и в самом деле когда-то в «естественном состоянии» имел характеристики, которые приписывает ему идеология прав, если из бытия невозможно вывести долженствование, если нельзя перейти от констатации к императивному предписанию, непонятно, как констатация «прав» могла бы оправдать требование их сохранения. Именно в этом заключался аргумент Иеремии Бентама против прав человека: поскольку между фактом и правом пролегает пропасть, даже если природа человека такова, как утверждают защитники прав, из этого невозможно вывести никакого предписания. То же самое рассуждение мы обнаруживаем у Ганса Кельзена и Карла Поппера[43]. Позднее оно было воспроизведено у Эрнеста ван ден Хаага[44].

Наконец, идея «естественного состояния», предшествующего всякой форме общественной жизни, сегодня представляется все менее убедительной. Некоторые защитники прав человека открыто признают это. Юрген Хабермас, например, не боится заявить, что «концепция прав человека должна быть освобождена от метафизического груза, состоящего в гипотезе индивида, данного до всякой социализации и приходящего в каком-то смысле в мир вместе со своими врожденными правами»[45]. Поэтому изолированного индивида обычно мыслят как необходимую рациональную гипотезу или полезный вымысел. Руссо уже упоминал естественное состояние, «которое быть может никогда не существовало» и «о котором все же нужно иметь правильное представление» («Рассуждение о происхождении неравенства»). Естественное состояние в таком случае оказывается «необходимым вымыслом», позволяющим представить, каково было бы положение людей до того, как они вступили в ту или иную форму подчинения, то есть до общественного отношения. Из этого состояния выводят то, что они должны были быть «свободными и равными». Это, очевидно, чистая спекуляция. «Конечно, – пишет Раймон Арон, – формулировки вроде “люди рождаются свободными и равными в правах” не выдерживают анализа: выражение “родиться равными” в собственном смысле вообще ничего не значит»[46].

То есть возвращающийся сегодня дискурс прав человека намного проблематичнее того, что получил распространение в эпоху Просвещения. «Если мы и видим возвращение права, – отмечает Марсель Гоше, – то это право без природы. У нас есть содержание субъективного права без опоры, которая раньше позволяла его разрабатывать»[47]. Если природа человека не такова, как думали в XVIII веке, на чем же основывать учение естественных прав? Если формирование общества более не представляется выходом из «естественного состояния», какое дать ему объяснение, которое все же совмещалось бы с теорией прав, сфокусированной на индивиде?

Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон, полагают, что лучше было бы вообще перестать рассуждать в терминах «прав» человека и ограничиться обсуждением «потребностей» и «человеческих интересов». Но это предложение, которое в конечном счете заменяет моральный подход утилитаристским или консеквенционалистским, сталкивается с тем, что невозможно достичь никакого консенсуса по содержанию «интересов» или по иерархии «потребностей», поскольку эти понятия по своему характеру являются предельно субъективными и внутренне конфликтными. Кроме того, интересы всегда по определению могут быть предметом сделки, в противоположность ценностям и правам (право на свободу не сводится к стремлению индивида быть свободным, которое у него может быть или не быть). Наконец, утилитаризм не мог бы основать права человека, поскольку он, в принципе, полагает, что всегда можно законно пожертвовать определенными людьми, если эта жертва позволяет увеличить «величину счастья» некоего более значительного числа людей[48].