Искусство и красота в средневековой эстетике - Умберто Эко

Необходимо помнить, что подобные представления не низводят искусство до уровня примитивной дидактики: все дело в том, что средневековому человеку очень трудно разделить эти две ценности, и не потому, что у него недостает критического мышления, а потому, что ему не удается постичь противопоставление этих ценностей друг другу (если речь действительно идет о ценностях). И не случайно одной из важнейших проблем средневековой схоластики как раз и была проблема включения красоты в область философского рассуждения, наряду с прочими ценностями. В дискуссии о трансцендентности прекрасного с наибольшей отчетливостью сказалось стремление придать законные основания той чувствительности, о которой говорилось выше, и одновременно выработать разграничения, необходимые для вычленения уровней автономии, в рамках которых могла бы осуществиться эстетическая ценность.

3. Прекрасное как трансцендентное

3.1. Эстетическое видение вселенной

Человек Средневековья постоянно говорит о красоте всего бытия, и если история этой эпохи полна мрака и противоречий, то образ вселенной, каким он предстает в сочинениях его теоретиков, преисполнен оптимистического сияния. В Книге Бытия говорится о том, что на исходе шестого дня Бог увидел, что все созданное им хорошо (Быт. 1, 31), а из Книги Премудрости Соломона, прокомментированной Августином, человек Средневековья постигал, что Бог сотворил мир согласно числу, весу и мере (numerus, pondus e mensura) — космологические категории, которые, как увидим впоследствии, представляют собой не только проявления метафизического блага (bonum), но и являются категориями эстетического порядка. Наряду с библейской традицией, углубленной отцами Церкви, классическая традиция также подкрепляла подобное видение вселенной. Представление о красоте мира как отражении и образе идеальной красоты восходит к Платону, и Халкидий (живший между III и IV вв. до н. э.) в своем «Комментарии» к «Тимею» (произведение, сыгравшее принципиально важную роль в формировании средневекового человека) говорил о mundus speciosissimus generatorum… incomparabili pulchritudine, (сияющем мире рожденных существ… несравненной красоты), по сути дела воспроизводя самую суть заключительной части «Тимея» (однако, будучи неполным, этот комментарий не познакомил Средневековье с заключением диалога).

«Ибо этот мир, приемля смертные и бессмертные живые существа и преисполняясь ими, стал зримым живым существом, которое вбирает в себя все видимое, и это единое и единородное небо есть образ умозрительного, зримый и воспринимаемый бог, преблагой, преисполненный красоты и всесовершенный».[5]

Точно так же и Цицерон в своем трактате «О природе богов» («De natura deorum») подтверждает: «Nihil omnium rerum melius est mando, nihil pulchrius est», то есть из всех вещей нет ничего лучше и нет ничего прекраснее, чем космос.

Между тем в интеллектуальном климате Средневековья все эти тезисы облекаются в более эмоциональную оболочку. Это происходит как в силу естественного для христианского менталитета любовного отношения к божественному творчеству, так и под действием неоплатонической составляющей эпохи. Оба компонента наиболее глубоко синтезированы в трактате Псевдо-Дионисия Ареопагита «О божественных именах» («De divinis nominibus»). Здесь вселенная предстает как непрестанное излучение красоты, как величественное выражение всеприсутствия красоты исконной, как дивный слепящий водопад:

«Supersubstantiale vero pulchrum pulchritudo quidem dicitur propter traditam ab ipso omnibus existentibus juxta proprietatem uniuscujusque pulchritudinem; et sicut universorum consonantiae et claritatis causa, ad similitudinem luminis cuт fulgore immittens universis pulchrificae fontani radii ipsius traditione et sicut omnia ad seipsum vocans unde et callos dicitur, et sicut tota in totis congregans».

«Сверхсущественное же прекрасное называется Красотой потому, что от него сообщается собственное для каждого очарование всему сущему; и потому, что оно — причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои делающие красивыми преподания источаемого сияния; и потому что оно всех к себе привлекает, отчего и называется красотой; и потому что оно все во всем сводит в тождество»

(цит. по: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СП.: Глаголъ, 1995. С. 107 / Пер. под ред. Г. М. Прохорова). (De divinis nominibus IV, 7, 135).

Ни один из комментаторов Ареопагита не может устоять перед очарованием данной картины, которая наделяет богословским достоинством естественное и спонтанное чувство, свойственное средневековому духу.

Позднее Скот Эриугена разовьет концепцию космоса как Откровения Бога и выявления его несказанной красоты через красоты душевные и телесные; Божественная красота изливается на упорядоченность всего творения, на подобное и разнящееся, на согласованность родов и форм, различных порядков субстанциальных и акцидентальных причин, спаянных в чудесном единстве (De divisione naturae 3, PL 122, col. 637–638). Нет средневекового автора, который не возвращался бы к этой теме полифонии мира, причем наряду с философскими постулатами, выраженными в сдержанной манере, иной раз прорывается возглас восторженного изумления:

«Cum inspexeris decorem et magnificentiam universi… invenies… ipsumque Universum esse velut canticum pulcherrimum… caeteras vero creaturas pro varietate… mira concardia consonantes, concentum mirae jucunditatis efficere».

«Когда взираешь на изящество и величие вселенной… обнаруживаешь, что эта самая вселенная подобна прекраснейшей песне… (и обнаруживаешь также), что прочие твари, благодаря своему многообразию… согласующиеся в изумительной гармонии, образуют созвучие чудной прелести»

(Гильом Овернский, De anima V, 18: Opera, t. II, 2, suppl., Orleans 1674, p. 143a: Pouillon 1946, p. 272)

Для того чтобы дать этому эстетическому мировосприятию более философское определение, были разработаны многочисленные категории, восходившие к триаде из Книги Премудрости Соломона: из numerus, pondus et mensura (мера, число и вес) были выведены modus, forma и ordo, substantia, species и virtus, quod constat, quod congruit и quod discernit (способ, форма и порядок, субстанция, вид и сила, состоящее, соответствующее и отличающее) и т. д. Тем не менее речь всегда шла о выражениях, не согласованных между собой и постоянно использовавшихся для определения как благости, так и красоты вещей, как, например, это видно в следующем утверждении Гильома Оксеррского:

«Idem est in еа (substantia) ejus boitas et ejus pulchritudo… Penes haec tria (species, numerus, ordo), est rei pulchritudo, penes quae dicit Augustinus consistere bonitatem rei».

«В субстанции сливаются ее благость и ее красота… Красота вещи берет начало в этих трех (виде, числе и порядке), в которых, согласно Августину, и состоит благость вещи».

(Summa aurea, Paris, 1500, f. 57d e 67a; ср.: Pouillon 1946, p. 266).

На определенном этапе своего становления схоластика приходит к необходимости систематизировать эти категории и в конце концов дать философски строгое определение подобному эстетическому восприятию космоса, сколь распространенному, столь же и неясному, преисполненному поэтических метафор.

3.2. Трансценденталии. Филипп Канцлер

Схоластика XIII в. стремится опровергнуть дуализм, который, зародившись в персидской религии манихеев и в различных гностических течениях первых веков христианства, различными путями проник к катарам и распространился среди них (особенно в Провансе). В соответствии с дуалистической ересью не только человеческая душа, но и вся вселенная является ареной борьбы двух начал: света и тьмы, добра и зла, причем оба начала являются нетварными и вечными. Иными словами, для этих ересей зло не представляет собой чего-то неожиданно привнесенного в бытие после божественного творения (ангелов и мира), но является, так сказать, первородным его изъяном, от которого страдает само Божественное. Опасаясь, что таким образом в мире может укорениться представление об отсутствии четкого выбора между добром и злом, схоластика стремится утвердить идею благости всего творения, причем даже в тех областях бытия, которые пребывают в тени. Орудием, которое она тщательно выковывает для переоценки упомянутого взгляда на мир, является понятие трансцендентальных свойств, выступающих как conditiones concomitantes (сопутствующие условия) бытия. [6]

Если мы исходим из того, что единство, истина, благость являются не какими-то случайно, спорадически осуществляющимися Ценностями, но соприродными бытию свойствами, которые входят в него на метафизическом уровне, то отсюда следует, что всякая существующая вещь является истинной, единой и благой.

В трактате Филиппа Канцлера «О благе» («Summa de borio»), созданном в начале XIII века в атмосфере подобных умонастроений, мы видим первую попытку точно определить понятие трансценденталии и наметить классификацию трансценденталий на основе онтологии Аристотеля, а точнее тех замечаний, которые Стагирит делает в первой книге своей «Метафизики» относительно единого и истинного (III, 8; IV, 2; X, 2), а также на основе выводов, к которым ранее пришли арабские мыслители, обогатив Аристотелев перечень свойств бытия понятиями res (вещь) и aliquid (нечто). Особо акцентируя внимание на bonum (благе) (новшество, возникшее в ходе полемики с манихеями XIII в.) и вдохновляясь представлениями арабов, Филипп развивает идею тождественности и взаимообратимости трансценденталий, а также их различаемости secundum rationem (согласно способу рассмотрения). Благо и бытие взаимопроникают друг в друга, однако благо в соответствии со способом его рассмотрения, привносит нечто в бытие: bonum et ens convertuntur… bonum tarnen abundat ratione supra ens. Благо — это бытие, рассмотренное с точки зрения его совершенства, его действенного соответствия той цели, к которой оно устремлено, подобно тому как unum (единое) есть сущее, рассматриваемое в аспекте его неделимости (Pouillon 1939). Филипп ничего не говорит о прекрасном, но его современники, особенно в своих комментариях на Псевдо-Дионисия (под влиянием его непрестанных указаний на pulchritudo), вынуждены задаваться вопросом о том, не является ли и прекрасное трансценденталией. Это необходимо прежде всего для того, чтобы с помощью жестких категорий определить эстетическое мировосприятие космоса, затем на уровне трансценденталий объяснить разнообразную и сложную триадическую терминологию и, наконец, для того, чтобы придать философскую определенность уяснению связей между благим и прекрасным в соответствии с требованиями различия, характерными для схоластической методологии. Средневековая чувствительность реанимирует — в контексте христианской духовности — понятие греческой kalokagathia, двуединства kalos kai agathos (прекрасного и благого), указывающего на гармоническое сопряжение физической красоты и добродетели. Однако философ-схоластик хочет со всей ясностью определить, в чем заключается это тождество двух ценностей и насколько они самостоятельны. Если прекрасное представляет собой устойчивое свойство всего бытия, то красота космоса основывается на метафизической определенности, а не на простом чувстве поэтического восхищения. Однако требование различения трансценденталий secundum rationem побуждает определить, при каких условиях бытие можно рассматривать как прекрасное, выявляя, таким образом, в сфере единства названных ценностей условия автономного существования ценности эстетической.