Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности - Славой Жижек

На этом фоне процветают многочисленные мифы. Для «демократических левых» Югославия Тито была миражом «третьего пути» самоуправления вне капитализма и государственного социализма; для тонких людей культуры это была экзотическая страна освежающего фольклорного многообразия (фильмы Макавеева и Кустурицы); для Милана Кундеры – место, где идиллия Mitteleuropa[352] соединяется с восточным варварством; для западной Realpolitik[353] конца 1980-х распад Югославии стал метафорой того, что могло случиться с Советским Союзом; для Франции и Великобритании это оживило призрак немецкого Четвертого рейха, возмутивший хрупкое равновесие европейской политики; а за всем этим мелькает первобытная травма Сараево, Балкан как пороха, грозящего поджечь всю Европу… Вовсе не Другой для Европы, бывшая Югославия была, скорее самой Европой в ее Инакости, экраном, на который Европа проецировала свою подавленную изнанку.

Как же не вспомнить, к слову о европейском наблюдении за Балканами, утверждение Гегеля, что подлинное Зло – не в объекте, воспринимаемом как плохой, а в невинном взгляде, который всюду видит Зло? Главное препятствие миру в бывшей Югославии – не «архаические этнические страсти», а сам этот невинный взгляд Европы, завороженный зрелищем таких страстей. В пику сегодняшним журналистским клише о Балканах как о дурдоме процветающих национализмов, где законы разумного поведения отставлены, следует вновь и вновь подчеркивать, что движения любой политической силы в бывшей Югославии, какими бы предосудительными ни были, совершенно рациональны относительно целей, которых эти силы хотят достичь, а единственное исключение, единственный подлинно иррациональный фактор – взгляд Запада, болтающего об архаических этнических страстях.

Почему Запад так зачарован образом Сараево, этого города-жертвы par excellence?

Без либидинальной экономики этой виктимизации объяснить, что именно происходило последние два года в Сараево невозможно.

Имеет значение само географическое положение города: Сараево достаточно удален от Западной Европы, чтобы не считаться его частью; он окрашен экзотической балканской таинственностью, но все же достаточно близок, чтобы мы содрогались при мысли о нем (постоянная тема европейских СМИ – «Вдумайтесь, это не какая-нибудь далекая страна Третьего мира, это вот тут, близко к самому сердцу Европы, всего в двух часах лета от нас – и такой ужас!»). Так вот, предпринял ли Запад что-нибудь?

Как говорила Аленка Зупанчич[354], член Словенского лакановского внутреннего кружка, в своем проницательном анализе, Запад выдал ровно столько гуманитарной помощи, чтобы город выжил, применил ровно столько давления на сербов, чтобы не дать им занять город; и все же этого давления не хватило, чтобы прорвать осаду и позволить городу свободно дышать, – словно скрытым желанием было сохранение Сараево в своего рода вневременном стоп-кадре, меж двух смертей, под видом живого мертвеца, жертвы, увековеченной в ее мучениях. Лакан давным-давно обратил наше внимание на фундаментальную черту фантазии де Сада, увековечивание мучений: жертва – обычно молодая, красивая, невинная женщина – бесконечно терзаема аристократами-декадентами, но при этом чудесным образом сохраняет красоту и не умирает, словно выше или ниже ее материального тела владеет другим, эфирным, тонким. С телом города Сараево обращаются как с телом фантазии, запечатленном в неизменности страдания, вне времени и эмпирического пространства.

Особенно интересна здесь общая система такого восприятия Сараево: этот город – не что иное, как особый случай того, что, вероятно, есть ключевая черта идеологического стечения особенностей, которое характеризует нашу эпоху мировой победы либеральной демократии: универсализация понятия жертвы. Исчерпывающее доказательство того, что мы имеем дело с идеологией в чистейшем виде, – в том, что это понятие жертвы переживается как внеидеологическое par excellence: привычный образ жертвы – невинно-невежественное дитя (или женщина), которое расплачивается за политико-идеологические властные войны. Есть ли что-либо более «неидеологическое», чем эта боль другого в оголенном, немом, осязаемом присутствии? Не делает ли эта боль любые идеологические Цели ничтожными? Этот растерянный взгляд голодающего или раненого ребенка, который лишь смотрит в объектив, потерянный и непонимающий, что вокруг происходит, – голодная сомалийская девочка, мальчик из Сараево, которому гранатой оторвало ногу, – ныне возвышенный образ, затмевающий все прочие, кадр, за которым гоняются все фоторепортеры.

Виктимизация, таким образом, универсализирована, она простирается от полового насилия до унижения жертв СПИДа, от жестокой судьбы бездомных до вынужденных пассивно вдыхать сигаретный дым, от голодающих детей в Сомали до жертв бомбардировок Сараево, от мучимых в лабораториях животных до умирающих деревьев в тропических лесах. Это часть публичного образа кино– или рок-звезды – иметь любимую жертву: у Ричарда Гира это тибетцы, жертвы коммунистической власти, у Элизабет Тейлор – жертвы СПИДа, у покойной Одри Хепберн – голодающие сомалийские детишки; у Ванессы Редгрейв – дети, пострадавшие от гражданской войны в бывшей Югославии, у Стинга – тропические леса; у престарелой Брижит Бардо – жестокая судьба животных, убиваемых ради меха… Случай с Ванессой Редгрейв особенно показателен: закоренелый троцкист, который внезапно начинает говорить на языке абстрактной виктимизации, избегая, как вампир – чеснока, предметного анализа политики, приведшей к ужасам в Боснии.  Неудивительно, что крупнейший хит в жанре классической музыки за последние годы (два миллиона дисков продано в одной лишь Европе) – Третья симфония Хенрика Горецкого, великий плач по судьбе всех мыслимых жертв, очень уместно названный «Симфонией скорбных песен». Сама философия поспешила добавить к этой всеобщей виктимизации: в книге «Contingency, Irony and Solidarity», Ричард Рорти, самый что ни есть философ либерально-демократического плюрализма, определяет человека как такового как потенциальную жертву, как «нечто, чему можно сделать больно».

Так в чем же дело? Что скрывает этот воображаемый образ жертвы?

Воображаемый образ, его обездвиживающая сила зачаровывать, подрывает нашу способность к действию – как говорил Лакан, мы «преодолеваем фантазию» действием. Этика сострадания жертве в «постмодерне» оправдывает избегание, постоянное откладывание действия. Любая «гуманитарная» деятельность помощи жертвам, любое питание, одежда и медикаменты боснийцам – для того, чтобы затуманить необходимость действия. Множество частных этик, процветающих в наши дни (этика экологии, медицинская этика…) следует воспринимать именно как попытку избежать этики подлинной, этики ДЕЙСТВИЯ наяву. Мы сталкиваемся здесь с по-настоящему диалектическим напряжением между общим и частным: вовсе не пример всеобщего, в которое оно включено, частное находится с общим в противостоянии. Не то же ли верно и для постмодернистского утверждения множества субъективных позиций против призрака Субъекта (отверженной картезианской иллюзии)?

Поэтому превозносимое либерально-демократическое «право на инакость» и анти-евроцентризм встают в подлинном свете: другой Третьего мира признается жертвой, т. е. постольку, поскольку он – жертва. Истинный объект тревоги – в том, что другой более не готов играть роль жертвы, и этот другой быстренько переименовывается в «террориста», «фундаменталиста» и пр. Сомалийцы, к примеру, претерпевают истинно Клейново расщепление на «хороший» и «плохой» объект; с одной стороны – хороший: пассивные жертвы, страдающие, голодные дети и женщины; с другой – плохой: фанатики-военные, которых интересует их власть и идеологические цели, а не благополучие собственного народа. Хороший другой – в анонимной пассивной всеобщности жертвы – но стоит нам столкнуться с настоящим/деятельным другим, вечно найдется чем его попрекнуть: патриархальностью, фанатизмом, нетерпимостью…

Это двусмысленное отношение к жертве вписано в само основание современной американской культуры; оно различимо в «Искателях» Джона Форда и в «Таксисте» Мартина Скорсезе: в обоих случаях герой стремится вырвать жертву-женщину от лап злого Другого (американских индейцев, корыстного сутенера), но жертва словно сопротивляется своему же освобождению, словно находит непостижимое удовольствие в своем же страдании. Разве не свирепый passage à l’acte героя де Ниро (Трэвиса) – не взрыв, посредством которого субъект преодолевает тупик жертвы, отказывающейся от избавления? Не этот же ли либидинальный тупик – в основе травмы Вьетнама, где вьетнамцы тоже сопротивлялись помощи американцев? И, наконец, но не в последнюю очередь, – не различима ли подобная же неоднозначность в «политкорректной» мужской одержимости женщиной как жертвой полового насилия? Не подогреваема ли эта одержимость непризнанным страхом, что женщина, возможно, как-то получает удовольствие от насилия и потому не держится от него подальше? (Кстати, одно из внутренних противоречий деконструкционистов политкорректности – в том, что, хотя на уровне произносимого они прекрасно знают, что никакой субъект, даже самый презренный расист или сексист, не нацело отвечает за свои поступки (а, следовательно, не виновен в них), т. е. «ответственность» есть законодательный вымысел, который требует деконструкции, но они, тем не менее, на уровне субъективной позиции речи, обращаются с расистами и сексистами как с полностью ответственными за свои поступки.)