Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века - Сергей Владимирович Фокин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Хорошо известно также, что землей обетованной стала для Декарта раннекапиталистическая Голландия, реальные преимущества которой он ярко живописал в приведенном выше письме Жану-Луи Гез де Бальзаку. Напомним, что, противопоставляя Амстердам Парижу и французской провинции, где соседи могут оказаться даже более докучливыми, чем в столице, философ писал:
…В этом большом городе, где я нахожусь, нет ни одного человека, за исключением меня, кто не занимался бы торговлей, здесь всякий человек так озабочен своей выгодой, что я могу прожить тут целую жизнь и никому не попасться на глаза. Каждый день я прогуливаюсь среди столпотворения многочисленного народа с такой же свободой и покоем, с какими вы могли бы это делать среди аллей вашего замка, и я смотрю на людей, которых здесь вижу, не иначе, как на деревья, что встречаются в ваших лесах, или как на зверей, что в них кормятся255.
В «Рассуждении о методе» этот вид деловитого Амстердама глазами праздного философа дополняется образом «пустыни», которую находит для себя одинокий мыслитель среди суеты капиталистического города, «где среди многочисленного и весьма деятельного народа, куда более озабоченного собственными делами, нежели любопытного до дел другого человека, не лишая себя ни одного из удобств, свойственных самым многолюдным городам, я смог жить в такой же уединенности и отдаленности, как в самых далеких пустынях»256. Заметим в довершение этого портрета философа на фоне капиталистической Голландии, что «Рассуждение о методе» вышло в свет в тот же год, который был ознаменован пиком знаменитой тюльпаномании, когда за луковицу цветка торговцы просили и были готовы отдать состояние всей жизни. Разумеется, на это обстоятельство можно посмотреть как на курьезное совпадение, однако приведенные автобиографические фрагменты наглядно свидетельствуют, что философ разрабатывал свой метод как бы в противовес той заботе о прибыли, которой были одержимы окружавшие его голландцы.
Вместе с тем можно обратить внимание, что одна из первых капиталистических маний была своего рода декорацией для той мизансцены крайне честолюбивой философии, которую Декарт вынашивал в Амстердаме в своеобразной экзистенциальной диалектике «далекого» и «близкого», «своего» и «чужого», «иностранного» и «родного»: как бы то ни было, он уединился в Голландии, чтобы оттуда дать волю новой французской философии. Таким образом, очевидно, что, хотя мысль Декарта никоим образом не обусловливала развитие капитализма, развивалась она на фоне экономического подъема, вызванного одной из первых буржуазных революций в Европе. Разумеется, она не может рассматриваться в виде теоретической программы становления буржуазного общества, хотя уже философия Г. В. Лейбница, последователя и критика Декарта, прямо соотносится с формированием духа капитализма257.
Фигуры «пустыни», «уединения», «удаления», что необходимы для достижения Истины, не исчерпывают семантики отношения философа к Другому, равно как последний не сводится к образу Истины. Не приходится сомневаться, что именно Бог выступает главной фигурой Другого в мысли Декарта. Несмотря на то что Э. Гуссерль (1859–1938), равно как впоследствии М. Энафф, сводили мысль Декарта к эгологии258, исключающей Другого из сферы философствования, следует твердо настаивать на том положении, что, наряду с Истиной, фигура Бога является для него фигурой Другого по преимуществу. Однако проблема существования Бога не есть истинная проблема Декарта. Почти все, кто когда-либо писал о Боге Декарта, замечали, что он невзрачен, невиден, невообразим именно как Бог. Сартр справедливо замечал, что «картезианский Бог – самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель»259. Паскаль, со своей стороны, говорил, что Бог Декарта – это Бог геометра, чистая абстракция, это не Бог теолога, ни, тем более, страстно верующего человека. Действительно, именно в отношении метафизических доказательств существования Бога Паскаль расходился с Декартом как нельзя более решительно: для него неприемлем Бог Декарта, Бог Философа, Бог Разума, которому он противопоставил Бога Христа, Бога Сердца, Бога Стенания.
Вместе с тем не будет большого преувеличения, если сказать, что третьей фигурой Другого в мысли Декарта была фигура женщины, как она сложилась в его эпистолярных и личных связях с принцессой Елизаветой и королевой Кристиной. В свете этого замечания можно было бы вернуться к знаменитой максиме Декарта: формула «я мыслю, следовательно, я существую» никоим образом не сводится к основополагающему постулату эгологии: она произносится не только про себя или для себя, но и перед лицом другого или даже для Другого. Как верно заметил Константин Гюйгенс, один из самых преданных друзей Декарта, подхватывая это интерсубъективное измерение когито, «…я мыслю, следовательно, существую для тебя»260.
Приблизительно такую же мысль Декарт подчеркивал в одном из писем к принцессе Елизавете: «…Если мы думаем лишь о себе, мы можем пользоваться лишь теми благами, что нам принадлежат; напротив того, если мы себя рассматриваем в виде частей какого-то другого тела, мы становимся причастны тем благам, что являются для него общими, не лишаясь при этом ни одного из тех, что являются нашими собственными»261. В другом месте эта мысль выражена более обстоятельно:
После того как мы признали Божью милость, бессмертие наших душ и величие Вселенной, есть еще одна истина, познание которой мне кажется весьма полезной: она заключается в том, что, хотя каждый из нас есть личность, отделенная от других людей, чьи интересы, следовательно, отличны, некоторым образом, от интересов остального света, должно думать, что нам не жить в одиночестве, что мы в действительности являемся одной из частей Вселенной и, в частности, одной из частей этой земли, одной из частей этого государства, этого общества, этой семьи, с которой связаны кровом, заветом, происхождением262.
Итак, «мы принадлежим к какому-то более общему телу»: речь идет о политическом аспекте совместного человеческого существования, в котором «мое я» существует вместе с «мы», не просто принимая других во внимание, но определяя себя через определенное отношение к Другому263. Уже эта формула убедительно свидетельствует, что мышление Декарта, при несомненном тяготении к абсолютной автономности субъекта, отнюдь не исключает Другого из горизонта самоутверждения, что некая идея взаимности и, следовательно, обмена присутствует, пусть и на заднем плане метафизики Декарта. Более того, следует полагать, что наряду со свободой волеизъявления и методом понятие Другого, равно как понятие взаимности, входят на равных правах в одну из самых сложных философских конструкций Декарта, которая, строго говоря, представляет собой центральное понятие его моральной философии. Речь
