Данте в русской культуре - Арам Асоян

Эта строка и предполагала перенесение любовной страсти в потусторонний мир. Но если мистицизм Данте не лишал его поклонения своей мадонне, человеческого величия и благородной жизненной силы, то Вяч. Иванова мистика вела к эйфории, которая вытесняла подлинный драматизм. В дневнике 1909 г. он записал любопытный разговор с Маргаритой Сабашниковой: „Сегодня вечером: – Почему не нравятся мои сонеты – не эстетически, а субстанционально? – Потому что вы в них бальзамируете“[709]. „Бальзамируя“, Иванов не столько предохранял Лидию от забвения, сколько доводил чувство к ней до изощренных превратностей. Через неделю после разговора с Сабашниковой он занес в дневник запись о посещении праха Л. Д. Зиновьевой-Аннибал: „Погружая руки в землю могильной насыпи, я имел сладостное ощущение прикосновения к Ее плоти“[710]. Такие переживания, видимо, и рождали исполненные невероятной экзальтации, но „эстетически“ безукоризненные стихи:

Зловредный страж, завистник, соглядатай! –Воскликнул я. – О смерть, скупой евнух!Ты видела сладчайший трепет двухИ слышала, что в нас кричал ГлашатайПоследних правд! – восторг души, объятойОгнем любви! Когда б, таясь, как дух,Не тать была, а добрый ты пастух, –Твоих овец ты б увела, вожатый,Не разлучив, в желанные врата!И на одной застыли б мы постели,Она и я, прижав к устам уста;И на костре б одном сердца сгорели,И две руки единого крестаВ борении одном закостенели[711].

В „Cor ardens“, где напечатан этот сонет, один из разделов книги также озаглавлен по латыни – „Rosarium“. В католическом обиходе розарий соотносится с особой молитвой, соединенной с размышлениями о пяти „радостных“, пяти „скорбных“ и пяти „славных“ таинствах богородицы, а сама роза почитается атрибутом богоматери[712]. В стихотворении „Ad Rosam“ Иванов писал:

Тебя Франциск узнал и Дант-орел унесВ прозрачно-огненные сферы.Ревнуют к ангелам обитель нег – Пафос –И рощи сладостной Киферы[713].

В религиозно-мистическом знании Франциска Ассизского, его мистическом опыте роза, как известно, имела особенное значение[714]. В одном ряду с ней мыслилась и Небесная роза Данте, где „божественное слово“ прияло плоть (Рай, XXII, 73–74). В экстатическом видении поэта она представала в виде огромной розы, лепестками которой были все души праведных, а высшей из них – дева Мария. В XXXI песне „Рая“ Данте сообщал:

Так белой розой, чей венец раскрылся,Являлась мне Святая Рать высот,С которой агнец кровью обручился.

С этой Небесной розой поэта, как ее множественное или земное отражение, связана роза Вяч. Иванова, который, обращаясь к дантовскому символу, писал:

Но твой расцветший цвет, как древле, отраженКорней твоих земной отчизной:Ты, Роза милая, все та ж на персях женИ та ж под сенью кипарисной[715].

В восприятии Вяч. Иванова Небесная роза – это как бы Мировая душа. И потому в своем земном воплощении она всюду. Роза Иванова связывает воедино бесконечное число символов, сопровождая человека от колыбели через брак к смертному ложу и являясь универсальным символом его жизни и здешнего мира[716]. В антологической эпиграмме „Паоло и Франческа“ красная роза символизирует тайную любовь, приобретая дополнительные ситуативные значения стыдливости, нетерпения, восторга. В „Золотых сандалиях“[717] символика розы, сопрягаясь с реминисценциями из „Божественной комедии“, осеняет своими значениями не только любовь Вяч. Иванова к Лидии, но и Данте к Беатриче:

Когда б я знал, что в темном море летСветила роз моих, дробясь, дрожали –Отражены, как письмена скрижали,Замкнувшей в медь таинственный завет.

Когда б я знал, что твой грядущий светОни за склон заране провожали,Откуда тень за тению бежалиВ угрюмый лес, где Беатриче нет:

Златых кудрей меж кипарисов черныхПечалию тех смугло-желтых розЯ б не венчал! Земле моей покорных,Я б алых роз искал…[718]

В системе символов средневековой культуры смугло-желтая роза ассоциируется с золотом, которое, чтобы загореться чистым блеском, должно перегореть в истязующем и испытующем огне и очиститься в нем, как очищается „горящее“ человеческое сердце[719]. Так в „цветочном коде“ Вяч. Иванова смугло-желтая роза становится знаком скорби и блистательного мученичества. В „Золотых сандалиях“ она соотносится со смертью Лидии. Как символ жизни, ей противостоит алая роза:

Разлукой рок дохнул. Мой алоцветВ твоих перстах осыпал, умирая,Свой рдяный венчик…[720]

Таким образом, в лирике Вяч. Иванова земные отражения Небесной, или Белой, розы, символизирующей ангельскую чистоту, девственность и духовность, приобретают разные значения, которые не повторяют содержания дантовского символа, но исходят из его смысла.

В заключение хотелось бы заметить, что влияние Данте на духовную жизнь поэта было столь серьезным, что порой он собственную судьбу, неотъемлемую от его творчества, начинал рассматривать через мифопоэтические сюжеты „Божественной комедии“. Показательно, что, выбирая название для своей последней книги, куда входили стихи „о памяти, богопознании, смерти“, он долго колебался между заглавиями „Чистилище“ и „Затворенный рай“[721]. Вместе с тем его отношение к художественной и гуманистической культуре Данте, в которой он искал прежде всего принадлежащее мистическому Средневековью, было, говоря его же словами, уже „омертвелой памятью, утратившей свою инициативность, не приобщающей нас более к инициациям (посвящениям) отцов и не знающей импульсов существенной инициативы“[722].

Если творчество Данте явилось выражением мировоззрения переходной эпохи и тем самым проложило мост от прошлого к будущему, то апелляция Иванова к „монументальному преданию былой высокой культуры“[723] имела реставрационный характер. Поэт нуждался в традициях, которые бы повышали репрезентативность созидаемой им религиозной эстетики и послужили фоном, обеспечивающим эзотерический план его лирике. Одна из таких традиций была связана с именем Данте, но в творческой практике Иванова, утверждавшего „субстанциальность“ внутреннего религиозного опыта, она получила последовательное гностико-мистическое[724] развитие. Дантовская идея антропоцентризма трансформировалась у русского поэта в идею „вертикального“ человека, по отношению к которому все социально-историческое мыслилось деструктивным и внешним. Дантовская концепция искусства преломлялась в теорию священнодействия, свободного религиозного творчества, или теургию. Представлению о двух целях бытия, характерному для автора „Пира“ и „Монархии“, противополагалась идея смысла человеческого существования, мыслимого за пределами секулярной действительности. Социальный и религиозный реформизм Данте подменялся концепцией „мистического анархизма“, „революции без насилия“. Жестокие слова Блока: „В. Иванову свойственно миражами сверхискусства мешать искусству“[725], – таили в себе субъективную, но экзистенциальную для самого Блока правду. Позднее один из поэтов скажет: „Мы по-своему каждый свое ясновидели…“[726]

Глава 12. От аргонавта к «Рыцарю Бедному» (Эволюция Эллиса Sub specie Dante)

Предлагаемая глава ни в коей мере не претендует на обстоятельный разговор о видном теоретике и критике русского символизма, активном переводчике и поэте – Эллисе, Л. Л. Кобылинском (1879–1947). Собственно, это всего лишь заметки к теме «Данте и Эллис», ибо фигура Эллиса – одна из самых необъясненных. Ввиду различных причин он и для отечественного, и для зарубежного литературоведения оказался своего рода маргинальной личностью[727], хотя в живой истории русского символизма слыл крупнейшим организатором движения и одним из его идеологов. Понятие «эволюция» применительно к Эллису достаточно условное. Еще в 1911 г. Э. К. Метнер писал об Эллисе, что «он раб, католик, догматик и т. д. не по эволюционному капризу сменяющихся воззрений, а по психологии своей; и в Марксе, и в Данте, и в Вагнере (которого он лжеистолковывает), в Штейнере он искал и ищет только Папу, которому надо поцеловать туфлю»[728]. Между тем если не эволюцию, то ее подобие отмечал у Эллиса Андрей Белый: «Эллис, натура люциферическая, всю жизнь несся единым махом; и всегда – перемахивал… его первый „МАХ“: с гимназической скамьи к Карлу Марксу: отдавшись изучению „КАПИТАЛА“, он привязывал себя по ночам к креслу, чтобы не упасть в стол от переутомления; в результате: „УМАХ“: к… Бодлэру и символизму, в котором „ЕДИНЫМ МАХОМ“ хотел он выявить разделение жизни на „ПАДАЛЬ“ и на „НЕБЕСНУЮ РОЗУ“, так в Бодлэре совершился „УМАХ“: от Бодлэра… к Данте и к толкованию „ТЕОСОФИЧЕСКИХ БЕЗДН“, т. е. в Данте совершился новый „УМАХ“: от Данте к Штейнеру…»[729]. Вместе с Андреем Белым Эллис – вдохновитель кружка «аргонавтов»[730], он противопоставляет возникшему в ту пору «декадентству» и даже избранному им Бодлеру поэзию Данте. В дневнике 1905 г. он пишет: «Данте дал положительный идеал, тогда как Мильтон, Шекспир, Байрон, Бодлэр и почти все величайшие поэты (достигли славы) отрицанием. Данте – единственный!»[731]