Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание - Иларион Алфеев

Второй путь к разрешению проблемы»видимый — невидимый»предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог»невидим, но для нас сделался видимым»в Лице Сына Своего [1194]. Ириней Лионский утверждает, что»Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» [1195]. В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с человечеством [1196]. По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью [1197]. Как пишет Феодор Студит:

Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,

«Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (ин.1:18).

Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть…

Он добровольно сделался осязаемым (απτός)…[1198]

Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем, Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатологическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25–27, 1 Ин. 3:2, 1 Кор. 13:12 (везде употреблено будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое [1199]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть i»неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Христова» [1200]. Если здесь мы чисты и непорочны, обещает Феодор, там мы увидим всех святых, Пресвятую Богородицу и»надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так» [1201].

Четвертая возможность объяснить противоречие»видимый — невидимый» — поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обо–жению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очиститься от греха для того, чтобы увидеть Бога [1202]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский,«он увидит образ Божественной природы в собственной красоте» [1203]. Согласно»греческому Исааку»(Иоанну Дальятскому),«кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге; и, таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Господа» [1204].

Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к авторитету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении:

Ибо не видящий света Твоего и говорящий, что вовсе не видит [его], А тем более говорящий, что это невозможно — Видеть, Владыко, свет Божественной славы Твоей, Отвергает все писания пророков и апостолов, А также Твои слова, Иисусе, и Твое домостроительство (ο'ικονομίαν) [1205].

Не удивительно и то, что Симеон стремится найти подтверждения своему учению о боговидении в святоотеческом Предании и настаивает на том, что все предшествующие Отцы разделяли его учение о видении света Святой Троицы:

Да, поистине так бывает, так совершается,

Так открывается благодать Духа,

А чрез Него и в Нем — Сын со Отцом.

И [человек] видит Их, насколько возможно видеть,

И тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно

Научается и возвещает и всем другим пишет,

Излагая подобающие Богу догматы, как все

Предшествовавшие Святые Отцы учат;

Ибо так они сложили (έδογμάτισαν) Божественный символ.

Сделавшись таковыми, как мы сказали, они

С Божией [помощью] возвестили и сказали о Боге[1206].

Итак, когда Симеон утверждает, что видеть Бога возможно и необходимо для человека, он уверен, что все православное Предание, включая Ветхий и Новый Завет («пророки и апостолы»), святоотеческие творения («Святые Отцы»), и даже Символ веры (выражение»Божественный символ»означает Никео–Цареградский Символ), подтверждает его учение. Он по сути говорит, что само Предание — не что иное как результат и плод боговидения боговдохновенных Отцов: после того, как они увидели Бога как свет, они говорили и писали о Боге, формулируя церковные догматы. Иными словами, Симеон считает мистический опыт основой догматического учения Церкви, а само это учение — подтверждением мистического опыта.

Симеон ясно ощущает двойственность темы боговидения в том ключе, в котором она нашла отражение в Писании и Предании. Он без колебаний готов обсуждать библейские тексты, которые отрицают возможность боговидения, решительно отвергая то, что он считает ложным толкованием этих текстов:

[Говорят:]«И кто же дерзнет сказать, что он видит или вообще когда‑либо видел Его? Да не будет! Написано: Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18)». О, помрачение! Кто же, объясни мне, сказал это?«Единородный, говорит, Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (έξηγήσατο)». Правду говоришь, и истинно свидетельство твое, но только оно — против твоей собственной души. Ибо что скажешь, если я покажу тебе, что Сам Сын Божий называет это возможным? Слушай же, что говорит Христос: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не о созерцании плоти, но об откровении Божества… А что возможно нам видеть Бога, насколько это доступно человеку, слушай Самого Христа, Сына Бо–жия, снова говорящего: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8) [1207].

Итак, Симеон не оспаривает буквальное значение Ин. 1:18, где отрицается возможность видеть Бога; он лишь ставит этот стих в контекст других евангельских текстов, где говорится о возможности видения невидимого Бога в Лице Иисуса Христа [1208].

Интересно отметить, что другой ключевой текст, отрицающий возможность боговидения, 1 Тим. 6:16, — одно из мест, наиболее часто цитируемых Симеоном [1209]. Ссылаясь на этот стих, Симеон показывает, как следует понимать его:

Исполняющий ежедневно [заповеди Божий] чем больше творит их, тем больше вновь очищается, озаряется и просвещается, и удостаивается видеть откровения великих таинств, глубину которых никто никогда не видел и совершенно не может видеть (ср. 1 Тим. 6:16)… [Он] получает новые глаза от обновляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные [предметы] как образы невидимых [реальностей]… Такой [человек] видит Бога, насколько человеку возможно видеть и насколько это угодно Богу; он старается видеть Его непрестанно здесь и молится о том, чтобы всегда видеть Его, довольствуясь только единым видением Его и не прося ничего другого…[1210]

Иными словами, Бог невидим для тех, у кого на духовных очах лежит покрывало и кто еще не возродился. Здесь Симеон обращается к другому традиционному пути разрешения парадокса боговидения, а именно, к идее том, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога»новыми очами», получаемыми от Духа Святого.

Таким образом, Симеон не обходит молчанием те тексты Священного Писания, в которых отрицается возможность боговидения; напротив, он вновь и вновь возвращается к ним. Это вызвано, как нам думается, тем, что мысль о невозможности видеть Бога телесными очами — одно из важных составляющих учения самого Симеона о боговидении. Бог невидим по Своей сущности, и те, кто видит его»новыми очами», или очами ума (сердца),«созерцают невидимое» [1211]. Используя апофатическую терминологию (которая всегда приходит на помощь в тех случаях, когда требуется выразить парадоксальную мысль), Симеон говорит о том, что люди, достигшие видения Бога,

невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо безвидный вид Его, вне–образный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и несложной красоте неразнообразно разнообразной[1212].