Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

Следует напомнить, что в этом тексте бог Лао-цзы в одном из своих явлений обещает низвергнуть Хань и спасти народ, что очень напоминает призывы к восстанию, облеченному в религиозную форму. И “Небесные наставники” почитали того же Лао-цзы (под вышеуказанным титулом) как высшее божество. Им удалось даже создать автономное теократическое государство в районе Чэнду (об этом см. выше). Так существовала ли связь между этими двумя политико-религиозными течениями?

По-видимому, некоторые места в ортодоксальных текстах “чжэн и дао” указывают на полемику с другими даосскими труппами. Так, “Лао-цзы сян эр чжу” — ортодоксальный комментарий к “Дао-дэ цзину” — буквально пестрит критическими высказываниями в адрес “еретических доктрин”, “ложной магии”, “грубого колдовства” и т. п. (Жао Цзунъи, 1956, с. 13, 18; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227).

Более того, “Небесные наставники” никогда не выступали против государственной власти — их автономия является результатом выгодного географического положения Сычуани — и никогда не претендовали на основание новой династии. Их бог Тайшан Лао-цзюнь был небесным божеством, назначившим Чжан Даолина его наместником на земле с чисто религиозными; функциями, а политическая власть школы рассматривалась как. временное средство сохранения порядка до воцарения новой “добродетельной” династии.

Третий “Небесный наставник” Чжан Лу принимал официальные титулы от ханьских властей, отвергал попытки провозгласить его самостоятельным царем Ханьнина (Ханьнин ван) и объявлял ложными пророчества о нем как новом обладателе “мандата Неба” (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227).

Когда Сычуань была покорена Цао Цао (215 г.), Чжан Лу был вынужден признать Вэйского правителя новым легитимным императором, благословленным Лао-цзы, а династию Вэй — осуществляющей “чистое даосское правление” (цин чжэн дао чжи — Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзе, с. 18а; Зайдель А. К… 1969–1970, с. 227; см. также подробное рассмотрение этого вопроса: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 174–175; Малявин В. В., 1983, с. 159, 205).

Подобного рода установка исключала возможность организации восстания, и Чжан Лу нельзя считать “политическим мессией”, харизматическим правителем. Кроме того, учение-последователей “Бяньхуа цзина” было неприемлемо для “Небесных наставников” и потому, что, согласно учению этой школы, Лао-цзы не мог больше появляться на земле в образе человека, ибо передал соответствующие функции Чжан Даолину и его преемникам.

Следовательно, учение о повторных явлениях этого божества подрывало духовную монополию семейства Чжан и erо претензии на исключительную ортодоксальность. Характерно, что в текстах “Чжэн и дао” Лао-цзы называется “наставником императоров” только применительно к эпохам, предшествовавшим Хань. С инвестицией Чжан Даолина эти прерогативы перешли к нему, и божественный Лао-цзы может явиться вновь или медитирующему отшельнику, или императору в видении как вдохновляющий высший бог во всей своей славе (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 228). Следовательно, мессианское движение “Бяньхуа цзина” существовало в изоляции от традиции “Небесных наставников”.

С образованием первого институциализированного даосского направления и появлением оппозиционных ему “ересей”, завершается этап формирования даосской традиции и начинается история собственно даосской религии. Этот переломный этап отражен и в самоназвании носителей традиции: именно в I–II вв. старое название “фан ши” (маг, знаток магического искусства) окончательно заменяется на “дао ши” (даос, муж Дао).

Гибель централизованной Ханьской империи и начавшееся вслед за тем “распадение великих сил” Поднебесной, отягощенное завоевательными войнами кочевников, захвативших север страны, открывают новый, средневековый период истории Китая и новый зтап в истории даосизма.

4. Даосизм в смутное время “распадения Поднебесной” (IV–VI вв.)

Одной из характерных черт средневековой истории даосизма, определившей во многом существенные черты всей последующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV–V вв. уже ставшим значительной идейной силой.

Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфических особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал и которая оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь подвергся определенной деформации под влиянием буддизма, репрезентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Китае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например, положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм психотехники в обоих учениях.

Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.

Интересно, что в осознании этого факта коренится и знаменитая доктрина “хуа ху” — “просвещения варваров”, согласно которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта доктрина появилась в чисто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских кругах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего возникновения и воспринята даосами, использовавшими ее теперь как оружие против буддистов (Кубо Нори-тада, 1968, с. 42).

Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало содержательное различие, а иногда и несовместимость двух учений. Начало буддийско-даосского взаимодействия означало, по существу, взаимодействие между двумя культурными моделями — натурализмом и космизмом китайской духовной культуры и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях: доктринальном, логико-дискурсивном и психотехническом (см.: Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45–54).

Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфилософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости—татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.; Руегг Д. С., 1963, с. 73–91).

Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о “беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих принципов и объектов” — “Ли ши у ай” с отчетливым отпечатком учения “Чжуан-цзы” об “уравнивании сущего” — “ци у”. В этом процессе во многом повинна и даосская терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в буддийские тексты их ранними переводчиками.

Интересный конкретный материал для рассмотрения функционирования механизма взаимодействия дают не только философские памятники, но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314–371).

Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае, находившемся под властью национальной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал высокую чиновничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций “поэзии Сокровенного” (сюань янь ши) и непосредственным предшественником школы поэтов-пейзажистов, возглавляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской философией были далеки от дилетантизма, и его можно считать ярким представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и периода формирования китайских буддийских школ.

В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддийское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао “учения о сокровенном” (сюань сюэ, доел. — “мистология”), и способствовал таким образом китаизации буддизма.