История средневековой философии - Альберт Штёкль

Если бы она не заключалась в субъекте, то была бы сама по себе субстанцией, чего быть не может. Таким образом необходимо принять первое допущение; необходимо допустить предсуществование субъекта, носящего в себе возможность возникновения мира. Таким носителем возможности является материя. Следовательно, материя, как субстрат возможности, есть предположение всякой действительности, но так как возможность вечна, то и материя должна рассматриваться в качестве вечной.

10. Из этих посылок вытекает и вечность мира. Ибо, во-первых, материя никогда не может быть действительной в качестве простой возможности, так как это противоречило бы ее понятию; она может быть действительной лишь в действительных вещах мира, в основе которых она лежит как возможность. А, во-вторых, причина и действие в отношении друг к другу являются соотносительными понятиями, и одна без другого существовать не может. Но Бог и мир относятся друг к другу как причина и действие, вследствие этого ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы, поэтому если Бог вечен, то и мир необходимо должен быть вечным.

11. Итак, Бог вечен из Себя и через Себя, напротив, мир вечен, потому что вечно обусловливается в своем бытии Богом. Бог вечен вне времени, мир, напротив, имеет вечную длительность. Но как мир не мог бы стать действительным без Бога, так и в своей действительности он не может пребывать без Бога. Будучи вызван к бытию, мир сохраняет это бытие не через себя, но его дальнейшее пребывание существенно обусловливается поддерживающей божественной причинностью. Бог есть не преходящая, а перманентная причина бытия мира.

12. Если теперь поставить вопрос о посредстве, через которое Бог бывает причиной мира, то здесь прежде всего придется констатировать, что Богу отнюдь не может быть приписываема воля, посредством которой Он мог бы желать чего-либо, вне Его находящегося, для достижения определенной цели (voluntas ad extra). Ведь подобная воля предполагала бы, что Бог может стремиться к чему-либо, чем Он еще не обладает, и что Он только еще должен обрести. Но это противоречило бы бесконечному совершенству Бога.

А раз это так, то Бог может быть причиной вещей не чрез свою волю, а лишь чрез свое познание.

13. Бог есть абсолютная благость, и как таковая первоисточник всякого блага и всякой гармонии. И поскольку Он познает Сам Себя как таковую абсолютную благость и как первоисточник всякого добра, поскольку, вследствие этого именно познания, все, что за Ним следует, вся гармония бытия и вся система действительности, исходит из Него. Бог несомненно любит Себя как абсолютную благость, но раз Он любит Себя, то любит и все проистекающее из Него, однако эта любовь следует за мышлением как за действующей причиной вещей, но не является сама действующей причиной.

14. Мы видим, что здесь Авиценна всецело примыкает к неоплатонизму, так как именно неоплатонизм выставил принцип, что появление из вечного первоисточника бытия всего того, что за ним следует, обусловливается и причиняется мышлением Божества о Себе Самом. Благодаря этому у Авиценны, как и у неоплатоников, божественная причинность мыслится главным образом в виде эманации, потому что если не воля, а мышление Бога есть источник всего, находящегося вне Бога, то все, происходящее от Бога, может быть лишь идеальной эманацией из божественного интеллекта. Так арабизм переходит в эманатизм.

15. Но как и каким образом все возникает от Бога? На этот вопрос Авиценна и аль-Фараби дают согласный ответ. Бог есть абсолютное единство и простота. Но из единства может, в свою очередь, проистекать непосредственно опять-таки лишь единство. Ab uno non est nisi unum. Происходящее непосредственно от Бога может, следовательно, быть только вторым единством. Множественность же вещей, как она дана в мире, имеет свое начало в Боге лишь посредственно. Таким образом, для объяснения происхождения мира из Бога следует принять нисходящий ряд эманаций; этот ряд, исходя из некоторого единства, переходит затем последовательно к множественности, пока не достигнет в величайшем отдалении от Бога и величайшей множественности вещей.

16. Ряд же этих эманаций конструируется следующим образом. Бог, познавая Самого Себя, этим актом познания производит из Себя второе единство, т. е. первую интеллигенцию. Хотя последняя сама по себе есть единство, однако она заключает в себе и множественность, потому что в ней уже следует различать возможность и действительность: сама по себе она лишь возможна и только через первое единство становится действительной. И именно потому, что в ее единстве уже кроется множественность, она может, в свою очередь, стать основой дальнейшей множественности. В этой «первой интеллигенции» без труда узнается неоплатонический νōυς.

17. Бог порождает все чрез свое познание, и только чрез него. Подобный же закон управляет и дальнейшим развитием божественных эманаций. Первая интеллигенция познает, с одной стороны, Бога, из которого она проистекает, с другой – самое себя как в отношении своей актуальности, так и в отношении потенциальности. Поскольку она при этом познает Бога, из нее происходит, как следствие этого познания, вторая интеллигенция; поскольку она познает самое себя в своей актуальности, из нее возникает соответствующая второй интеллигенции мировая душа, а поскольку она, наконец, познает себя в своей потенциальности, постольку результатом этого познания является соответствующая мировой душе высшая мировая сфера, жизнь и движение которой зависят от мировой души.

18. Подобно тому далее, как первая интеллигенция производит чрез свое познание вторую интеллигенцию, соответствующую последней душу и подчиненную этой душе мировую сферу, так эманирует из второй интеллигенции третья интеллигенция с принадлежащей ей душой и мировой сферой. Так все далее и далее распространяются последовательные эманации интеллигенций, душ и мировых сфер, нисходя, как по ступеням, по нижележащим планетным сферам и завершаясь всеобщим деятельным разумом, двигателем лунной сферы. И чем дальше отстоит эманация от первоисточника, тем несовершеннее и множественнее становятся ее члены.

19. Последним членом чисто духовной эманационной цепи служит, таким образом, деятельный разум. Он – непосредственная причина подлунного мира. Из него самого не истекает больше интеллигенций; но так как он познает сам себя в своей актуальности, то из него рождаются человеческие души и формы телесных вещей, а вследствие того, далее, что он познает себя со стороны своей потенциальности, он производит из себя материю мира элементов (Cf. Guilel. Paris. De universo, ps. 1. zol. 18, coi. 4, ed., Nuremb. 1440).

20. Таким образом, деятельный разум носит в себе все формы телесных вещей; из него они вливаются затем в произведенную им же материю; так возникают из материи и формы существующие индивиды подлунного мира элементов. Деятельный разум производит однако формы вещей не из себя одного; они сначала истекают от Бога в первую интеллигенцию, затем нисходят от нее чрез далее следующие